Completiamo la nostra sintetica rassegna della sovversione guelfa in Italia con uno sguardo al peculiare modo di atteggiarsi di essa nel nostro Mezzogiorno.

Il regno del Sud sorse come impossibile feudo concesso ai Nor­manni dal Papato, al quale non competeva conceder feudi in Italia, bensì soltanto somministrare i riti e impartire il messaggio di una religione di salvezza; e si consolidò quindi, in uno spirito prevari­cante di rivolta alla legittima Autorità imperiale della Corte staufi­ca di Palermo, quale regno bastardo, nato dall'impuro connubio del re fellone Carlo d'Angiò con la curia papale dell'epoca, entrambi specificazioni storiche dell'allegoria dantesca del Gigante e della Prostituta (Purg. XXXII, 148-160).

Il regno del Sud, dunque, nacque e si consolidò come stato vassallo della Chiesa e quindi, per usare il duro linguaggio federiciano, fu uno stato schiavo. Come tale, era irrinunciabile compito ghibellino l'abbatterlo. Data la premessa guelfa, la conclusione ghibellina segue con la stessa intrinseca necessità di un teorema matematico. Il compito di liberare l'Italia dall'intollerabile vassallaggio del Sud nei confronti del Papato, fallito dai Principi della Casa staufica, per una serie di circostanze avverse, fu raggiunto, molti secoli dopo, dal condottiero Garibaldi, che lo conquistò nel nome del re ghibellino Vittorio Emanuele II di Savoia. Il re guelfo Ferdinando II di Borbone, invece, malgrado le sollecitazioni dei suoi fedeli, non volle mettersi a capo del movimento unitario nazionale per ri­spetto al Papa ((Più esattamente egli rispose che non accettava la corona d'Italia "per non sapere che co­sa fare del Papa" (in: VITTORIO GLEIJESES, La storia di Napoli, Napoli 1974, p. 765.)). Con tale atteggiamento egli si mostrò perfetta­mente coerente con le "tradizioni" guelfe del suo regno. Regno guelfo, dunque, da eliminare, come è stato fatto, quale corpo estra­neo alla struttura unitaria della Tradizione Italica, intollerabile proiezione della Teocrazia usurpatrice sul territorio sacro della Sa­turnia Tellus.

Che poi a ciò si sia giunti troppo tardi (per colpa della curia pa­pale e dei suoi vassalli) e quindi con tutti gli effetti traumatici che comporta il somministrare in grave ritardo un farmaco necessario, è cosa che non tocca l'assoluta esattezza del principio: un regno vas­sallo della Chiesa non aveva in Italia ragione né diritto di esistere.

Ma v'é di più. La curia papale, volendo, contro la politica imperia­le degli Staufen, un regno del Sud diviso e separato dal resto dei possedimenti imperiali dell'Italia del Nord, attuò la separazione del Settentrione dal Mezzogiorno d'Italia, i cui effetti negativi si no­tano ancor oggi, ma le cui cause la parte guelfa cerca di fare dimen­ticare.

Si impone quindi una riflessione di fondo. Roma, unificando le antiche e diverse genti italiche, ebbe nei loro confronti un effetto aggregante. La curia papale, separandole ed allontanandole eserci­tò su di loro una efficacia disgregante. Essa si pose quindi, nella sto­ria d'Italia, come l'Anti-Roma per eccellenza. E poiché se pensiamo all'Anti-Roma il pensiero non può non correre a Cartagine, la politi­ca temporale guelfa ed antievangelica del papato attraverso i secoli fu in qualche modo simile a quella di una Nuova Cartagine nel suo avere ostacolato lo sviluppo della storia nazionale italiana.

Riteniamo di aver fornito sufficienti "chiavi" per la interpreta­zione, lo smascheramento e la condanna degli interessi guelfi e di­sgreganti che si celano dietro l'artificioso "revival" borbonizante al quale da qualche tempo si assiste.

Non sarà tuttavia inutile, per l'utilità dei lettori, analizzare ra­pidamente i testi dottrinali ai quali fanno riferimento quanti danno appoggio a questa ennesima insidia guelfa alla unità della Tradizio­ne Italica.

Viene innanzitutto in considerazione, per il livello di pensiero che la ispira e la formazione culturale che la nutre, l'opera di Fran­cisco Elias de Tejada. Questo scrittore spagnolo non fu guelfo per temperamento, ché anzi mostrò di appartenere interamente, per il suo sentire, alla tradizione monarchica delle Spagne, la quale, all'occorrenza, non fu affatto tenera con il papato, come dimostra la brutale vicenda del sacco di Roma del 1527. Egli fu quindi il tipo, di monarchico cattolico tradizionalista iberico ed incarnò, nella vi­ta e nelle opere, la bella figura dell'hidalgo.

Questo fu il suo pregio ed il suo limite. Infatti, la mancanza di alcuni essenziali punti di riferimento ghibellini e romani ha fatto sì che la sua opera, non guelfa nelle intenzioni, sia in realtà da collo­carsi interamente nell'ambito della pubblicistica guelfa.

Troviamo infatti, anche nel de Tejada, il caratteristico errore che pone tutta l'impostazione guelfa al di fuori della vera Tradizio­ne Italica: il disconoscimento del perenne mistero imperiale e quin­di superreligioso di Roma, e del perpetuarsi nei secoli, fino ai no­stri giorni, della Tradizione Classica che lo custodisce. Da questo svisamento della verità essenziale discendono i vari errori contenu­ti nella concezione dottrinale del de Tejada.

Nel considerare la sua opera prendiamo quindi le mosse da un suo scritto fondamentale, "La monarchia tradizionale" ((Francisco Elias de Tejada, La monarchia tradizionale, Torino 1966.)), apparso con il sottotitolo "Il fascismo superato a destra", il quale deve esse­re apparso ghiotto all'anima guelfa di tanta parte della c.d. destra italiana, la quale, abbandonando ogni prudenziale ritegno, ha svela­to in questi ultimi anni il suo vero volto.

Ecco le affermazioni di Elias de Tejada che rivelano la sua in­comprensione di fondo del "senso" della storia italica: "... Mussoli­ni vide la Tradizione italiana nel solco di quella Roma, che, per gli Italiani del XX secolo, non poteva essere altro che un remoto e ve­nerato resto archeologico" ((Ibid, p. 12.)); "L'equivoco del fascismo, riducente la Tradizione italiana alla chimera dorata e morta di una tradizione romana evanescente..." ((Ibid, 12-13.)); "Accorrere a Roma cercando resuscita­re un paganesimo più che morto..." ((Ibid, 25.)); "... sogno della resurrezione della tradizione pagana di Roma ..." ((Ibid, 25.)). Come si vede, sono espressioni dalle quali risulta che la verità della continuità perenne della Tradizione romana classica all'interno della storia d'Italia è ignorata, misconosciuta, considerata equivoco, sogno, tentativo ne­cromantico ((Arturo Reghini è di diverso avviso, quando afferma: "Vogliamo solo attestare con la no­stra opera l'esistenza e l'azione della tradizione iniziatica romana...", IGNIS, Gennaio 1929, p. 5.))).

Chi ci segue sa che questa Rivista non risparmia al fascismo pe­santi critiche e severi giudizi. Ma esso, almeno, malgrado fosse in­triso di guelfismo, non giunse mai a dichiarare formalmente estinta la Tradizione Classica, come invece si ricava dalle affermazioni del de Tejada. Il suo libro, pertanto, più esattamente avrebbe dovuto recare come sottotitolo "Il fascismo superato in guelfismo". Tanti equivoci sarebbero stati allora evitati.

Da questo fondamentale errore guelfo di prospettiva nasce il disconoscimento, da parte del de Tejada, del profondo significato positivo, per la storia d'Italia, dei due grandi momenti storici nei quali maggiormente rifulse l'incrollabile fedeltà della parte miglio­re della sua stirpe alla Tradizione classica: il Rinascimento e il Ri­sorgimento.

Così per quanto riguarda il Rinascimento, il grande e nobile sforzo di Niccolò Machiavelli di riaccendere negli Italiani il ricordo del loro passato "romano" è considerato "una chimera umanistica, e non il programma concreto che era naturale sperare dal suo reali­smo politico. Il dolore d'Italia s'ammanta di irrealizzabile sogno. Come l'Alighieri risolse la sua passione italiana nella formula dell'Impero d'Occidente, Niccolò Machiavelli risolve la sua nell'impossibile resurrezione della Roma morta mille anni fa" ((F. Elias de Tejada, Il Risorgimento nella tradizione italiana, in: Per una cultura giusnaturalista, Palermo 1981, p. 63 (il corsivo è nostro).)). È proprio questo l'errore capitale del de Tejada: Roma non muore, per­ché, platonicamente, è un'idea eterna nella Mente di Dio ed è massi­mo titolo di gloria del Rinascimento l'avere riportato alla luce quel­la sapienza platonica che costituisce il naturale involucro e soste­gno di questa e di altre verità tramandate dalla Tradizione classica. Ma di questo nel de Tejada non v'è, né può esservi cenno.

Sfugge al de Tejada la profonda nobiltà insita nella fedeltà del­le aristocrazie italiche al retaggio di Roma antica, fedeltà che si tradusse nel Rinascimento in un religioso amore posto nella riscoper­ta e nello studio delle antichità classiche, vissuti come un rinnovato contatto con le radici più profonde della propria anima e del pro­prio sangue; e, nel Risorgimento, nella precisa volontà di restaura­re, nella Penisola, quell'unità politica e statuale delle genti italiche che Roma aveva realizzato e che era andata perduta con il tramonto del mondo antico. La Tradizione italiana, quindi, contrariamente a quanto pensa il de Tejada, è inscindibile dalla Tradizione romana, la quale non è affatto "evanescente" né costituisce una "chimera dorata e morta" ((F. Elias de Tejada, La monarchia tradizionale, pp. 12-13.)). Essa è, al contrario, ben viva, come sanno i guelfi che se la trovano sempre di fronte ogni qual volta passano il limite che essa riconosce loro.

Non una parola vi è nel de Tejada circa la tenace e prevaricante opposizione esercitata dalla curia vaticana all'unità politica delle genti della Penisola, unità rispondente ad un elementare diritto na­turale che nemmeno i guelfi possono disconoscere. Ed è curioso che il de Tejada, pur avendo notato tale mostruosa anomalia, non ne identifichi la causa, che pure è nota. Scrive infatti il de Tejada: "Nella penisola iberica fu possibile un processo di unificazione culminato nel 1580, mentre in Italia una serie di ostacoli impedisce l'attuazione del processo unitario, anche nella forma iberica di fe­derazioni personali o reali" ((F. Elias de Tejada, Il Risorgimento, ecc., p. 73 (il corsivo è nostro).)). Eppure non ci voleva molto ad in­dicare nella prava volontà di conservare il proprio potere tempora­le, da parte della curia vaticana, l'essenza di quella serie di ostacoli dei quali il de Tejada riconosce l'esistenza. E quindi è soltanto pa­tetico l'accenno del de Tejada alla ipotesi che avrebbe visto realiz­zarsi l'unità d'Italia intorno al Regno di Napoli: "l'unità d'Italia in­torno al trono del Regno avrebbe potuto realizzarsi in accordo con la struttura propria della Monarchia Cattolica; cioé alla maniera di una federazione nell'ambito della quale ogni componente avrebbe conservato la propria personalità politica e culturale, senza pregiu­dizio per l'unione di tutti nelle imprese comuni" ((Ibid., p. 67.)). Il vizio di tale ragionamento consiste infatti nel trascurare la vera natura del Re­gno di Napoli quale stato vassallo del Papato, risalente alle poco limpide origini del patto stretto dal papa Urbano IV con il re fellone Carlo d'Angiò. Come poteva un regno schiavo (la dura espressione, lo abbiamo visto, è dell'Imperatore Federico II) ribellarsi contro il suo padrone? E il suo padrone, il papato, aborriva da ogni forma di Stato unitario della Penisola italiana, che prima o poi avrebbe po­sto sul tappeto la "questione romana" ed avrebbe guardato a Roma come alla sua capitale naturale, considerando la cessazione del po­tere temporale dei papi come un evento, oltre che giusto, altrettan­to naturale.

Certo, un'Italia debole e divisa ha fatto il gioco delle altre Po­tenze europee, che hanno trovato la via libera su tale lato. Non sor­prende quindi che il de Tejada, sincero amico dell'Italia, ma pur sempre celebratore della potenza della grande confederazione mo­narchica delle Spagne, si faccia dell'Italia una idea femminea, ve­dendola "dolce come una sposa, graziosa come una sirena, sottile come un brusio discreto e fervidamente appassionata come una preghiera risonante nell'alba di un giorno di battaglia" ((F. Elias de Tejada, La monarchia tradizionale, p. 8.)) (in altre parole, la bella che sta in chiesa a pregare, mentre il suo uomo va in battaglia). Oppure quando le riserva soltanto il ruolo di bottega d'arte, laddove, criticando Mussolini, afferma che egli "Non vide che la penisola italiana, durante gli ultimi 7 secoli, aveva disimpe­gnato il ruolo, che, nell'orbe classico, corrisponde alla Grecia: il culto del bello e non l'arte della guerra, l'essere vivaio di poeti ed artisti, preferire nuove conquiste nell'arte a nuove conquiste di ter­re" ((Ibid., p. 12.)). Vien da pensare che davvero Spagnoli, Francesi, Inglesi, Olandesi, Portoghesi dovrebbero accendere ceri quotidiani davanti alle effigi dei Papi che, usando la potentissima arma della religione nei confronti di un popolo, l'italiano, di pie tradizioni, lo hanno divi­so e mortificato nella sua anima storica, che era pur sempre un'ani­ma imperiale. Se si pensa a quello che riuscirono a compiere le Re­pubbliche Marinare italiane, piccole e per di più in acerrima lotta tra loro, si deve pensare che la flotta militare di un'Italia che fosse stata unita nel XV secolo avrebbe dominato i mari ed oggi, con ogni probaoilità, si parlerebbe italiano in India come in America!

Occorre infine dire che, così come è sfuggito ad Attilio Mondini ((v. Il Ghibellino, Dicembre 1981, pp. 17-18.)), il de Tejada non sembra rendersi conto che, affinché vi sia ege­monia di un popolo sugli altri, e quindi un nazionalismo occulto di esso, non occorre certo la presenza di una ideologia nazionalistica apertamente e dichiaratamente conclamata. Basta che, di fatto, vi sia l'egemonia di una stirpe sulle altre. Quindi non ci convince il de Tejada quando si dice avversario del nazionalismo, ma poi esalta la grande confederazione monarchica delle Spagne, comprendente il Regno di Napoli, cioé una buona parte dell'Italia. Proviamo a rove­sciare i termini della questione: anche noi ci dichiariamo avversari del nazionalismo, però proponiamo una grande confederazione mo­narchica delle Italie, comprendente anche la Spagna, retta da un Imperatore avente il trono in Italia! Crediamo che nessun naziona­lista italiano abbia mai osato vagheggiare un sogno "nazionale" co­sì ambizioso. Eppure i titoli storici non mancano: la Spagna fu pro­vincia romana, tanto che in un suo borgo, Italica, fondato da Scipio­ne Africano, ebbe i natali l'Imperatore Trajano, colui che condusse il nostro Impero alla massima espansione! Non crediamo che ad Elias de Tejada sarebbe piaciuto l'idea si indurre la Spagna a far parte delle Italie! Stranamente dovrebbe essere sempre l'Italia a fa­re le spese, rinunziando alla sovranità su ampie parti del suo terri­torio, a favore delle pretese "tradizionali" (non nazionalistiche, per carità) di filoiberici, austriacanti, ecc. Non si immaginerà certo che gli Italiani, benché frastornati da quindici secoli di chiacchiere pseudoteologiche e pseudogiuridiche guelfe, siano tanto ingenui da accettare simili punti di vista!

Concludiamo con Elias de Tejada, trattando in breve della sua posizione critica nei confronti della lingua italiana, che egli chiama "idioma toscano coltivato artificialmente da caste di letterati" e "toscano straniero" ((F. Elias de Tejada, La monarchia tradizionale, pp. 14.15. Una delle fissazioni ricorrenti della pubblicistica guelfa è l'avversione nei confronti della lingua italiana. Già alcuni anni fa, sul­la rivista "Solstitium" del Centro di formazione tradizionale "Julius Evola", qualcuno era giunto a magnificare la possanza dello spagnolo "yo", contrapponendola alla debolezza dell'italiano "io" (!).

La misura è stata tuttavia colmata dallo scritto di un polemista guelfo del quale questa rivi­sta si è già occupata (cfr. di Ezzelino, Del "Rogo" e d'altro, sui nn. 0 e 1 de "Il Ghibellino"). Sul nr. 2/1979 del "Rogo", infatti, il guelfo Ottone (metallo, peraltro, assai facile da piegare), criticando l'articolo di Jacopo da coreglia Ghibellinismo dantesco e Tradizione italica (Arthos, aprile 78 gennaio 79) contenente, tra l'altro, una esaltazione dell'idioma italico, definito da Dante volgare illustre, forniva di esso una "originale" interpretazione, definendolo "la lingua parlata dal volgo", con palese intento denigratorio. Eppure sarebbe bastato che, anziché farsi accecare dai suoi umori antitalici, fosse andato a leggere quanto scrive al riguardo il Guénon, con esattezza fi­lologica e profondità di ermeneutica tradizionale: "L'essenziale, qui, è di sapere cosa intende Dante con l'espressione volgare illustre la quale può sembrare strana o addirittura contradditto­ria se ci si attiene al senso ordinario delle parole, ma diventa comprensibile se si tien conto che per lui volgare è sinonimo di naturale: cioé la lingua che l'uomo impara direttamente per trasmissione orale (come il bambino, che dal punto di vista iniziatico rappresenta il neofita, apprende la propria lingua materna), vale a dire, simbolicamente, la lingua che serve da veicolo alla tradizio­ne, e che, sotto questo rapporto, può identificarsi con la lingua primordiale e universale" (Rivista di studi tradizionali, n. 31, luglio-dicembre 1969, p. 101). Come si vede siamo ben lontani dalla ot­tonata definizione di "lingua parlata dal volgo". Ma anche per chi non intendesse seguire così, lontano il Guénon, rimarrebbe il fatto che "volgare" significa "naturale" e, soprattutto, che l'idioma italiano è una lingua aristocratica, perché si formò a corte, nella reggia federiciana di Palermo. Così questa nostra lingua asciutta, signorile ed elegante, che nacque in Sicilia, fu giova­ne in Toscana ed è divenuta matura con l'apporto di tutte le genti d'Italia, è, fra le lingue vive più belle e nobili del mondo, forse la prima, come molti stranieri non stentano a riconoscere.

Resta da appurare perché Ottone ce l'abbia tanto con essa e quale altro idioma, in definitiva, le preferisca. Forse il tunisino?

A quanto pare, ciò che è toscano non riscuote le simpatie della stampa guelfa. In proposito menzioniamo l'articolo di Gabriele Fergola, Ma gli italiani chi sono?, apparso su il CONCILIATO­RE, dicembre 1975. In esso spira una singolare ostilità verso la Toscana, nella quale si vede, tra l'altro, "l'Etruria che rinasce ancora con Galileo, il negatore del tradizionale sistema tolemaico, in polemica con la Roma non più dei Cesari ma dei Papi" (volevamo ben dire!). Non è nostro com­pito svolgere una difesa d'ufficio della terra di Marsilio Ficino e di Arturo Reghini, oltre che, naturalmente, di Dante Alighieri. Ci basta citare il passo di un autore, che non dovrebbe essere sgradito al Fergola, dal quale risulta che la moderna Etruria, sul piano dello stile, non si è poi, al momento della prova, comportata così male: "Dopo la fine della guerra un ufficiale americano, a chi gli chiede quale città italiana gli sia piaciuta di più, risponderà: « Firenze, perché è l'unica cit­tà dove ho veduto degli italiani che hanno avuto il coraggio di spararci addosso «Malaparte de­dicherà un'indimenticabile pagina della « Pelle » alla descrizione della fucilazione di franchi tira­tori e franche tiratrici fiorentine, ragazzi e ragazze di quindici o sedici anni che muoiono beffan­do i loro carnefici e gridando: « Viva Mussolini! ». E l'unica pagina pulita e luminosa in quel libro così tetramente sudicio e opaco, l'unica nella quale il nome italiano esca onorato" (Adriano Ro­mualdi, Le ultime ore dell'Europa, Roma 1976, p. 20).)), che a torto si sarebbe sostituito al napoletano. Egli dimentica, infatti, che la lingua italiana è idioma che nac­que alla corte siciliana di Federico II, quindi lingua aristocratica e patrimonio comune di tutti gli italiani, e niente affatto "toscana", come bene insegnò Dante nel "De vulgari eloquentia". Che poi i grandi trecentisti toscani (Dante, Boccaccio e Petrarca) l'abbiano innalzata a vette sublimi è un dato storico che nulla ha a che vedere con pretese egemoniche regionali od altro. Di fatto, la lingua puris­sima dei grandi trecentisti si pone in rapporto di continuità con la lingua della Scuola Siciliana e non con qualsiasi dialetto italiano, napoletano o di altra parte. Ogni stirpe che abbia un destino comu­ne (e se non lo ha, a rigore, non è "stirpe", ma accozzaglia di etnie) ha anche un comune linguaggio e il de Tejada è costretto implicita­mente a riconoscerlo laddove ricorda che finché rimase in piedi l'ideale del primato italiano di Napoli (fino alla fine del XVI secolo) ci si servì in quel regno del "toscano" (cioé dell'italiano). Oppure si preferisce un'Italia priva di un linguaggio comune, nella quale un napoletano debba ricorrere al vocabolario per leggere un giornale triestino, e viceversa? Ci sembra di sognare a dover sprecare tempo ed inchiostro per dover confutare, nell'anno di grazia 1982, simili assurde ipotesi.

Anche in casa guelfa, tuttavia, le opinioni non sempre collima­no. Non se la prende con il "toscano" lo scrittore Carlo Alianello, che tra l'altro dimostra di maneggiare con perizia la lingua italiana, ma si dimostra fautore dei Borboni, cosa che avrebbe fatto inorridi­re Elias de Tejada. Intendiamo riferirci al libro "La conquista del Sud", del quale non ci saremmo occupati, data la scarsa consisten­za storica delle tesi esposte, se esse non fossero state presentate in uno stile suggestivo che può far sempre colpo sulla mentalità da perpetui emarginati del sottobosco della c.d. destra italiana, sem­pre in caccia di sconfitte storiche nelle quali stemperare l'amaro dei propri fallimenti individuali. Diciamo "scarsa consistenza stori­ca" delle tesi sostenute dall'Alianello, unicamente perché egli attin­ge prevalentemente ad autori "di parte guelfa", come egli ha in un caso l'onestà di dichiarare apertamente (a pag. 138, a proposito del libro del cavalier Farnerari "Della monarchia di Napoli e della sua fortuna"), oppure addirittura ad opere di Anonimi, come nel caso delle citatissime "I napoletani al cospetto delle nazioni civili" e "Cronaca degli avvenimenti di Sicilia, dall'aprile 1860 al marzo 1861". Sarebbe un po' come se si volesse scrivere un libro antiborbonico fondandosi sul libro, realmente esistente, di Anonimo, I de­litti della famiglia Borbone dacché regna nelle due Sicilie (1734-1860). Cenni cronologici, Asti, Raspi 1860.

Fatta questa premessa, il libro offre soltanto l'interesse di un pamphlet guelfo, scritto bene ma intriso dei soliti errori che la par­te guelfa ripropone oggi, nell'ignoranza generale, come punti di vi­sta nuovi ed anticonformisti, ma che in realtà ripetono vecchie ub­bie con una monotonia che rasenta il tedio. Così troviamo il "pio" Re Ferdinando II, che avrebbe potuto "mettersi a capo del movi­mento unitario. Ma non volle, per rispetto al Papa" (p. 31; come vo­levasi dimostrare!); un Re che rivela ancora una volta la bieca intol­leranza guelfa, quando ha il potere, decretando: "L'unica religione dominante nello Stato sarà la Cattolica, Apostolica, Romana; e non vi sarà tolleranza di altri culti" (p. 46; il bravo vassallo del papa ci tiene a far bene il suo lavoro!); il trasparente rimpianto per la "glo­ria" che avrebbe baciato il generale borbonico tedesco Von Moe­chel se avesse "schiacciato, dentro e sotto Palermo, Garibaldi e i Garibaldesi" (pp. 68-69; purtroppo, per lui, il von Moechel fu bacia­to dalla sconfitta nella battaglia del Volturno); la jattura di non avere posseduto, i Borbonici, i moderni cannoni rigati all'assedio di Gaeta, cannoni posseduti invece dagli odiati Piemontesi (p. 75; ma allora, dov'era la tanto vantata superiorità del Regno di Napoli nel progresso tecnologico ?); il "coraggioso" Re Francesco II di Borbo­ne che, a differenza di Vittorio Emanuele III di Savoia, non fuggì dalla sua capitale (p. 98; e da chi avrebbe dovuto fuggire? Non ave­va certamente alle calcagna i nazisti, bensì soltanto il buon Vittorio Emanuele II, che non gli avrebbe torto un capello) ((Le suggestioni dell'Alianello, ancorché fondate su prospettive storiche errate e prive di un reale fondamento tradizionale, non sono rimaste prive di una certa eco. A parte i polpettoni te­levisivi con cattivi ufficiali dei bersaglieri muniti di berretti con improbabili piume color verde pisello, tanto graditi alla cultura radical-chic che scorge nelle tematiche guelfe un ghiotto stru­mento per rendere la situazione italiana ancor più confusa e ingovernabile di quanto già lo sia, si possono anche leggere imprudenti affermazioni. Così Carlo Terracciano, nella presentazione del libro di Otto Rahn, Crociata contro il Graal, 1979, accosta "Il colonialismo piemontese nel mezzo­giorno d'Italia" alla infame e sanguinosa crociata cattolica contro i Catari della Francia del Sud. E non si accorge che è vero esattamente l'opposto. L'abbattimento del regno di Napoli da parte italiana non fece che vendicare la civiltà cortese e "trovadorica" del Sud federiciano e svevo, di­strutta dalla crociata cattolica voluta dal papa Urbano IV e dal fellone Carlo d'Angiò.)); il lamento per il sacrilegio dei Piemontesi, che incamerarono "mense vescovi­li, le terre e i beni delle disciolte congregazioni religiose" (p. 127; peccato che non vi sia stata sottomano una falsa donazione di Co­stantino per dimostrarne la proprietà); e così via. Sul finire del li­bro l'Alianello si pone la fatidica domanda sul perché vi fu "tradi­mento in massa di generali, di alti ufficiali, della flotta" (p. 225). Giusta domanda, perché in effetti le forze militari borboniche avrebbero potuto schiacciare, con la loro potenza immensamente superiore, i garibaldini appena sbarcarono in Sicilia. Vorremmo az­zardare una risposta pedestre alla domanda di Alianello: forse per­ché avevano le tasche piene de "lu Re", de "lu Papa" e di un assetto della Penisola arcaico ed ingiusto, che spaccava in pezzi l'Italia, perpetuando antiche divisioni escogitate dalla libidine di potere temporale di teologastri falsari.

Con questo facciamo il punto. La confutazione dei monotoni er­rori guelfi ci è venuta a noia e speriamo che l'abbia a noia anche il lettore, il quale saprà rispondere con un salutare sbadiglio ogni qualvolta si imbatterà nelle trite argomentazioni di "borbonici", "papalini", "asburgici", "filoispanici", ecc. Almeno tutti gli scritti che abbiamo citato hanno la dignità dell'intelligenza e della cultura e quindi meritano il rispetto che sempre si deve alle manifestazioni del pensiero. Nessun rispetto merita invece la trista schiera di quella feccia di emarginati e falliti che, in preda alla Schadenfreude, al piacere di tutto insozzare, si scaglia contro la Patria italica, alla quale vorrebbe negare Unità ed Indipendenza per sostituirle, secon­do i suoi gusti da servi, con una soggezione a potentati stranieri. Il suo disegno è fallito fortunatamente sul nascere. Ma ne abbiamo preso buona nota, almeno per contare quanti, presso di noi, hanno lo stesso nostro passaporto pur discendendo in linea retta dai nu­merosi schiavi punici, teutonici, gallici ecc. che i nostri padri Ro­mani ebbero l'imprudenza di trapiantare nella Penisola.

Di una cosa comunque siamo certi. Per quanto si adoperino questi squallidi neoguelfi di borgata, al soldo del loro padrone di sempre, non riusciranno mai a mistificare, come desiderano, il sa­cro simbolo dell'Aquila Romana. L'Aquila Romana, ci ricorda Dan­te (Epistola VI, 12) è un'aquila in auro terribilis, un'aquila terribile in campo d'oro, e l'oro in cui si manifesta è il cielo aureo della meta­fisica imperiale classica. La quale, per analogia, ha bisogno, per es­sere contemplata, di intelletti acuti ed intrepidi, di intelletti aquili­ni. Si sia pur certi, quindi, che là ove tale metafisica è assente, l'Aquila Romana, sacra a Giove, non vola. Volerà forse qualche al­tro pennuto, che non ci riguarda e non ci interessa.

Gherardo Donoratico

Pubblichiamo col consenso dell'autore e con l'aiuto dell'amico Massimo Chiapparini Sacchini le quattro parti del presente saggio uscito per la storica rivista Il Ghibellino (1979 - 1983).

Con un articolo dal titolo “Accabbadoras e accabbadura”, comparso anche sul prestigioso sito EreticaMente, il prof. Massimo Pittau ha recensito – cosa della quale gli sono grato – il libro L’accabadora immaginaria. Una rottamazione del mito.

Occorre tuttavia riconoscere che esistono due categorie di recensori: alla prima appartengono coloro che compiutamente leggono e analizzano i testi che criticano, alla seconda coloro che esaminano questi ultimi parzialmente e distrattamente, per difendere le proprie pregresse convinzioni. L’amico prof. Massimo Pittau palesa talvolta di appartenere alla seconda. Infatti nella sua recensione mostra da una parte di non aver letto il libro e dall’altra di non conoscere compiutamente neppure la letteratura accabaduriale. Come il rigattiere di Voltaire, egli si dà da fare allo scopo di rivoltare gli abiti vecchi per venderli come nuovi.

L’accabadora immaginaria non è propriamente, come vien detto, un libro di storia, ma un saggio storiografico che sottopone ad analisi critica tutta o quasi la letteratura che si è occupata della materia fino a qualche anno fa. L’esame complessivo e unitario dei testi consente non solo di verificare le variazioni che, nel lungo periodo, sono state, secondo la fantasia dei singoli autori, introdotte rispetto al modello originario ottocentesco di accabadura, ma anche di pervenire a conclusioni indubbiamente logiche. La domanda principale alla quale il libro si propone di rispondere è se il personaggio dell’ accabadora sia una figura reale o immaginaria. Esaminando gli scritti in una stretta sequela cronologica vien fatto di paragonare il personaggio a un fiume carsico. Nel periodo della sua scoperta, infatti, nei primi decenni del 1800, viene dato per scomparso già da un secolo e nessun sardo ne ha memoria; dopo un vuoto più che secolare, solo negli ultimi decenni del secolo XX le accabadoras saltano fuori da tutte le parti. C’è evidentemente qualcosa di singolare, che solo un esame cronologicamente ordinato e comparato dei testi mette in evidenza.

Sebbene le prime notizie sulle accabadoras siano state fornite da due “viaggiatori” non sardi, Alberto La Marmora (1826) e William Henry Smyth (1828), storicamente la scoperta del personaggio è da attribuire al padre scolopio Vittorio Angius, cagliaritano. Quest’ultimo, nel compilare le voci sarde del Dizionario geografico riguardante gli Stati del re di Sardegna, curato da Goffredo Casalis, parla, nel lemma su Cagliari (1836), di una usanza magica praticata nei casi di agonia difficoltosa e, nel lemma su Bosa (1834), di una tradizione sulla antica esistenza di vecchie pazze, chiamate accabadoras, che avrebbero abbreviato le pene di una morte stentata percuotendo la nuca (coppa) o il petto di un moribondo con un màzzero. È opportuno precisare che per usanza si intende una pratica in essere, che quindi dispone di testi oculari, mentre la tradizione implica la trasmissione orale di un racconto proveniente dalle generazioni precedenti al di fuori di testimonianze dirette.

L’usanza magica scoperta dall’Angius consisteva nel fatto che, per far portare a termine l’agonia si asportavano, dalla stanza del moribondo o dal corpo di quest’ultimo, tutti gli oggetti, sacri e profani, che venissero ritenuti protettivi della vita (per es. croci, medagliette, dipinti sacri, scapolari etc.); se la asportazione non produceva effetto, quale estremo rimedio veniva posto il giogo di un aratro o di un carro sotto la nuca del morente. Questa usanza è stata successivamente riscontrata da tutti gli studiosi del folklore sardo che si sono occupati della materia ed è praticamente durata fino alla seconda guerra mondiale. La sua esistenza, inoltre, con forme e modalità varie, è stata attestata, anche con documenti storici, nell’Italia settentrionale e meridionale, oltre che in tutta la Francia, come ampiamente scrive Arnold Van Gennep. È importante notare che in nessuna parte compaiono figure professionali addette a mettere in pratica l’usanza, solitamente affidata, come viene espressamente attestato, al personale femminile familiare.

Mentre l’usanza magica è dunque storicamente fondata, un esame diacronico della letteratura accabaduriale dalle origini fino al 1957 dimostra che la figura dell’accabadora sanguinaria non offre alcuna traccia, mentre la relativa tradizione appare storicamente infondata. Le argomentazioni addotte possono essere sintetizzate nei punti che seguono.

Primo. Nell’Ottocento un solo sardo, cioè Vittorio Angius, e nella prima metà del Novecento una sola sarda (tal Ofelia Pinna, che scrive nel 1921 un libro sui riti funebri e semplicemente riesuma gli scritti dei viaggiatori dell’800) mostrano di credere alla tradizione riguardante l’accabadora. Può essere attribuita a un popolo una tradizione, se non vi sono “credenti”? Il diritto processuale medievale accoglieva la massima “unus testis, nullus testis” (se vi è un solo testimone è come se non ve ne sia alcuno), che mantiene ancor oggi la sua validità, soprattutto quando parliamo di una tradizione che si pretende radicata, e quindi diffusa, in un popolo.

Secondo. Non esiste in alcun archivio pubblico, privato o ecclesiastico, antico o recente, alcun documento che faccia riferimento, in modo anche indiretto, a episodi di accabadura. Non solo non esistono, in materia, atti riguardanti sentenze, processi o episodi reali, ma non sono mai comparsi neppure atti contenenti accuse o sospetti, veri o falsi, contro qualche persona.

Terzo. Risulta del tutto inspiegabile, sul piano storico del lungo periodo, il silenzio istituzionale degli organi statuali ed ecclesiastici, capillarmente diffusi e operanti, a fronte di episodi che erano pur sempre degli omicidi volontari, perseguiti dai primi e condannati dai secondi. È possibile che per secoli, sempre e dovunque, nessuna autorità statuale si sia accorta di simili episodi o si sia astenuta dall’intervenire? È possibile che per secoli una istituzione come la Chiesa, che vigilava non solo sulle azioni ma anche sulla vita interiore dell’uomo, non abbia avvertito l’esistenza di simili pratiche omicide, diffuse nelle comunità?

Secondo Pittau esisteva una sorta di rigida omertà sugli episodi di accabadura sia da parte dei familiari del moribondo che degli eventuali testimoni e della stessa accabadora, per il timore delle pene cui tutti sarebbero andati incontro. Ora, pur essendo notorio che la previsione delle pene non ha mai impedito l’esecuzione dei delitti e che si è sempre tentato, da parte degli autori, di occultarne la partecipazione, qui ci si trova di fronte a un caso unico al mondo: mentre di tutti gli altri delitti, nessuno escluso, si ha una qualche notizia, della accabadura non si ha alcuna traccia. Ma è logico ritenere che un fenomeno cui si attribuisce una persistenza plurisecolare e una generale conoscenza da parte delle comunità, come afferma lo stesso  Pittau, non lasci alcun segno della sua esistenza? Certamente non è logico né tantomeno verosimile. Né evidentemente è un caso che l’ordinamento penale sardo non prevedesse la fattispecie astratta della accabadura quale reato. Ma in tutti i casi le pene da applicare non avrebbero potuto essere pesantissime, trattandosi di un omicidio pietoso, teso ad anticipare di qualche ora la morte di un agonizzante e senza produrre quindi dei danni penalmente apprezzabili. I timori poi manifestati da Pittau verso l’Inquisizione per una “quasi certa” condanna al rogo della accabadora sono destituiti di qualsiasi fondamento storico. La competenza dei Tribunali della Inquisizione infatti comprendeva solo i peccati contro la fede, ma non i delitti comuni, come appunto l’ accabadura. Sarebbe comunque opportuno, per evitare sterili polemiche, che Pittau indichi una buona volta le fonti delle quali si è servito per teorizzare l’esistenza dell’omertà della quale parla.

Sostenere comunque che la Chiesa non potesse sapere nulla è palesemente assurdo, non solo per la presenza pervasiva degli ecclesiastici e dei loro fedeli in ciascuna comunità, ma anche perché gli scritti dei fautori della accabadura (mi riferisco agli episodi citati da Vittorio Angius e dalla Turchi) mostrano come i preti si rincorressero con le accabadoras attorno al letto dei moribondi. Come si fa allora a dire che la Chiesa non sapeva?

Quarto. Risulta ugualmente inspiegabile l’analogo silenzio che si riscontra in alcune fonti particolari. Come giustificare per esempio il fatto che in Grazia Deledda sia assente una figura che ben si presta alla costruzione di stati psicologici tipici della sua narrativa? Né d’altra parte si può dimenticare che la Deledda aveva svolto una ricerca sistematica sulle tradizioni popolari nuoresi, pubblicata nel 1893-95. È parimenti significativo il silenzio mantenuto da tutte le fonti mediche, cioè dagli appartenenti a una categoria professionale che non potevano essere assenti nei momenti di fine vita e che non avrebbero mancato di far sentire la propria voce nei casi in cui un proprio paziente fosse stato sottratto, in modo violento, alle loro cure.

Quinto. Nessuno studioso professionale di etnografia della Sardegna, che abbia applicato le normali regole della tradizionale critica storica, ha mai ammesso l’esistenza delle accabadoras: pensiamo per esempio a Giuseppe Ferraro, Giuseppe Calvia, Francesco Poggi, Gino Bottiglioni e soprattutto a Paolo Toschi, che nel 1951 qualifica come leggenda la relativa credenza; è recentissimo (2013) il libro di Chiara Dolce La donna del capezzale. È appena il caso di rilevare, inoltre, che nessuno studioso straniero si è mai occupato della accabadura: appare evidente che non se ne sia mai ammessa l’esistenza neppure fuori dell’ Italia. In caso contrario, infatti, dovremmo pensare che gli etnografi professionali abbiano volontariamente rinunciato a occuparsi di una tradizione di grande interesse e peraltro unica al mondo: e perché mai?

Sesto. Nel periodo in esame (e cioè fino alla metà del secolo XX) è sconosciuto, a livello popolare, l’uso del vocabolo accabadora. Anzitutto nessun vocabolario, con una sola eccezione, che viene valutata a parte, include detto termine. Non lo comprendono infatti né il primo Dizionario dialettale sardo campidanese pubblicato da Vincenzo Porru nel 1832, né il Dizionario Etimologico Sardo (1960) del celebre linguista, ma anche etnografo, Max Leopold Wagner, le cui ricerche ricadono nella intera prima metà del sec. XX. Entrambi accolgono però il verbo accabare-accabai con i suoi diversi significati. Ancor più strano è che il sostantivo accabadora sia assente dal Vocabolario Sardo Logudorese di Pietro Casu, morto nel 1954, composto in 25 anni di ricerche, che non solo, come dice Giulio Paulis,  contiene il più ricco patrimonio lessicale di una varietà linguistica sarda, ma esemplifica tutti i possibili usi, significati e combinazioni di una parola. Solo il Vocabolario di Giovanni Spano (1851) contiene il termine accabbadoras, messo al plurale. Lo Spano però, che non ha mai accennato nei suoi numerosissimi scritti alla relativa tradizione, non fa altro che riportare il titolo del paragrafo usato dall’amico Vittorio Angius nel lemma su Bosa: non avrebbe infatti senso mettere il sostantivo al plurale, se si dà per esistente la forma singolare. Da notare che il Wagner e il Casu, pur conoscendo perfettamente il Vocabolario dello Spano, non riprendono, e quindi implicitamente rifiutano, ritenendolo inesistente, il vocabolo in questione.

Ma la inesistenza del termine è confermata anche dalle ricerche territoriali organiche compiute nel periodo in esame. Si è già vista quella sulle tradizioni nuoresi effettuata alla fine dell’Ottocento da Grazia Deledda. La tempiese Maria Azara, avendo compiuto una vasta ricerca sulle tradizioni popolari della Gallura, poi pubblicata nel 1943, espressamente dice che solo qualche persona colta aveva dichiarato di aver avuto notizia della usanza della accabadura, ma avendola appresa unicamente dai libri. Anche l’analoga e ampia ricerca sugli usi e costumi della Trexenta condotta da Gino Cabiddu (1965) oltre a mettere in luce l’usanza di asportare gli oggetti sacri documenta l’inesistenza della figura e del nome della accabadora.

La sicumera con la quale invece Pittau ne sostiene l’esistenza a livello popolare andrebbe almeno corredata della indicazione delle fonti delle quali si è servito.

Settimo. La presenza della accertata pratica magica rende automaticamente inverosimile l’asserita usanza della accabadura omicida. Infatti, essendo entrambe finalizzate a porre fine alla agonia difficoltosa di una persona individuata, non sarebbe potuta non emergere, ogni volta, la scelta tra le due contrastanti soluzioni operative. In altre parole, in tutti i casi in cui si parla della pratica magica non si sarebbe potuto non evidenziare che si trattava di una scelta diversa rispetto alla presunta accabadura violenta. Invece nessuno studioso della prima usanza, fino agli ultimi decenni del secolo XX, ha mai fatto cenno alla esistenza della seconda. Ma è appena il caso di osservare che se le due usanze fossero esistite contemporaneamente pare fuor di dubbio ritenere che tutti sarebbero ricorsi in prima battuta all’indolore pratica magica, riservandosi caso mai di applicare la soppressione violenta solo di fronte a un effetto mancato. Se dunque l’accabadura omicida fosse realmente esistita, essa sarebbe inevitabilmente affiorata in parallelo con la pratica magica.

È opportuno su questo punto ribadire che l’operatrice della pratica magica, solitamente una donna della famiglia, non viene mai chiamata, da nessuno studioso, accabadora.

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Nel secondo dopoguerra il modello di accabadura inventato da Vittorio Angius – che comunque separava nettamente le due pratiche, delle quali però una reale e l’altra immaginaria – viene profondamente modificato. Anche in Sardegna si realizza un grande sviluppo economico-sociale e parallelamente cresce il livello culturale della popolazione, con la diffusione della istruzione primaria e degli studi universitari, del libro, delle riviste e dei quotidiani, delle biblioteche e dei mezzi di comunicazione di massa. Si diffonde a livello popolare l’ interesse per la propria storia e per le caratteristiche della propria identità, fra le quali vengono a pieno titolo inserite le manifestazioni e le conoscenze del folklore. Non è un caso quindi che nel 1957 Francesco Alziator scriva Il folklore sardo, nel quale parla in termini problematici anche della figura dell’accabadora, rievocando gli scritti dell’Angius e dei viaggiatori dell’ Ottocento e proponendo che il tema venisse affrontato su basi scientifiche, proprio allo scopo di verificarne la possibile esistenza.

Il sollecitato interesse verso lo studio della mitica figura porta ben presto a una dilatazione del modello originale di accabadura descritto dall’Angius, che fino a quel momento non aveva trovato né testimoni né sostenitori. Nel 1982 Maria Giuseppa Cabiddu scrive una tesi di laurea su accabadoras e riso sardonico (relatore il prof. Carlo Ginzburg), nella quale si prospetta l’esistenza di una categoria generale della accabadura, articolata in accabadura propriamente detta e quindi violenta e accabadura magica o simbolica. Sotto il profilo letterario l’unificazione concettuale può essere anche ritenuta plausibile in quanto entrambe le specie indicate contemplano un unico evento e cioè l’agonia di un essere umano.

Ma dopo la Cabiddu, mentre gradualmente si amplia la cerchia di coloro che si occupano del fenomeno, le due situazioni vengono completamente sovrapposte e confuse per cui anche gli episodi di agevolazione magica della morte vengono considerati atti di accabadura violenta e la “maga” viene chiamata accabadora. Come dice Paolo Toschi, le tradizioni divengono, non solo in Sardegna, s’intende, «oggetto di esercitazioni dilettantesche e sfogo di bassa letteratura ‘coloristica’». È facilmente intuibile che lo stravolgimento cui abbiamo accennato abbia portato a una fantasiosa reviviscenza del fenomeno. Un esempio sintomatico del confusionarismo teorico e pratico è dato dal libro di Dolores Turchi (l’autrice che maggiormente si è occupata del fenomeno) intitolato Ho visto agire s’accabadora (2008). Una novantenne appositamente intervistata racconta che verso il 1940 ha assistito, assieme ad altre persone, alla agonia di una vecchia. Il caso si risolve con l’intervento di una donna che, estratto velocemente da sotto il grembiule un giogo in miniatura lo pone sotto la testa della moribonda e questa subito dopo muore. Si tratta, come si vede, del più classico degli atti magici ritenuti idonei a propiziare la morte, ma senza l’uso di alcuna violenza. Eppure la Turchi lo definisce un episodio di accabadura e chiama l’operatrice col nome di accabadora. Per ironia della sorte la teste espressamente dichiara di non conoscere il termine accabadora, tanto che chiama l’operatrice “la donna del piccolo giogo”.

La letteratura accabaduriale, peraltro, nel tentativo di dare fondatezza documentale alle proprie tesi, da una parte si avvale di una raccolta di poesie dialettali del sec. XVIII, che contiene espliciti riferimenti al fenomeno (Deus ti salvet Maria. Testi poetici inediti di Bonaventura Licheri), pubblicata nel 2005, e dall’altra, a cominciare dall’Angius, segnala diversi episodi di accabadura che sarebbero realmente accaduti. Per quanto riguarda la raccolta poetica, essa risulta, come viene inoppugnabilmente dimostrato, del tutto apocrifa riguardo all’autore, ai contenuti e all’epoca di presunta scrittura. Per quanto riguarda invece i pochissimi episodi addotti, una attenta analisi critica mostra che essi sono o palesemente inattendibili o collocabili fra i casi del rituale magico o assolutamente privi di riscontri reali, requisito, quest’ultimo, che non si può non pretendere per fatti che si indicano avvenuti nel secolo XX.

Il prof. Pittau ci informa però che, sulla base dei suoi studi di Filosofia morale, non possiamo dubitare delle notizie fornite da autori “che risultino essere stati del tutto disinteressati e in piena buona fede”. Applicando tale raffinato principio dovremmo ancor oggi credere che il Sole giri attorno alla Terra. È comunque appena il caso di rilevare che l’esame di un autore costituisce solo una parte della complessiva indagine da compiere su un testo, tenendo anche conto che il più delle volte gli autori non hanno avuto una conoscenza diretta dei fatti che raccontano. È l’esame di questi ultimi che riveste una importanza decisiva per la valutazione non solo della loro veridicità, ma anche della loro compatibilità con i dati storici in senso lato.

Ma il prof. Pittau respinge i risultati della analisi critica condotta nel libro sui singoli episodi, sostenendo che è assurdo pretendere prove certe che potrebbero essere date solo dall’uso di telecamere. L’affermazione appare, sul piano storico, semplicemente peregrina. Forse che la mancanza di telecamere ha impedito a Lorenzo Valla di dimostrare la falsità della donazione di Costantino e di numerosi altri documenti confezionati da magliari ecclesiastici e laici? Theodor Mommsen ha forse utilizzato telecamere per mostrare la falsità delle Carte d’Arborea? Il gesuita Hippolyte Delehaye, pur non usando telecamere, non ha forse collocato fra le leggende le miracolistiche panzane contenute negli “atti dei santi”? Ma ci sono anche dei casi in cui, pur in presenza di atti giudiziari, di testi e addirittura di confessioni, elementi tutti che il prof. Pittau riterrebbe “prove certe”, ci si trova di fronte a episodi destituiti di qualsiasi fondamento reale. Si pensi per esempio ai processi contro le streghe, accusate tra l’altro di volare e di avere rapporti di vario genere con personaggi irreali come i cosiddetti diavoli.

Ora, di tutti gli episodi riportati nella letteratura accabaduriale solo due dispongono della presenza di testi. Uno è quello citato dalla Turchi nel libro Ho visto agire s’accabadora, del quale abbiamo parlato e che è una espressa vicenda magica. Il secondo episodio viene invece narrato da Raimondo Calvisi e sarebbe accaduto a Bitti nel 1906 (ma “rivelato” solo nel 1960): esso però non solo viene esposto due volte con particolari diversi e contiene incongruenze tali da far pensare a un racconto fantasioso a scopo edificante (l’autore è un religioso), ma in nessun passo esplicitamente indica un esito omicida. Non è un caso che Pittau eviti di citare i due casi che, ripeto, sono gli unici che accennino alla presenza di testi.

Tutti gli altri episodi, nessuno escluso, che potrebbero far pensare alla accabadura sanguinaria, sono privi non solo di testimonianze dirette ma anche di qualsiasi prova documentale o di altro genere e tutti poi (meno l’infantile racconto della “giovinetta oliata” proposto dall’Angius nel 1834) sono stati riesumati dopo il 1960, man mano che si diffondeva la cultura accabaduriale, prima pressoché inesistente. Quando Pittau pretende dagli altri le telecamere, fa finta comunque di dimenticare che l’ onere della prova spetta ei qui dicit, cioè a chi afferma un fatto o una tesi.

In certi casi, d’altronde, le prove non dovrebbero mancare. Prendiamo, per esempio, l’episodio che sarebbe accaduto a Luras nel 1929, citato dagli autori A. Bucarelli-C. Lubrano. È stato detto che nel paese della Gallura l’ostetrica avesse aiutato a morire un vecchio settantenne, ma che il Procuratore del re e i Carabinieri abbiano archiviato il caso, non ritenendolo un omicidio. L’ostetrica viene però qualificata dai due autori come accabadora. Ma nonostante le indagini archivistiche effettuate, relativamente all’episodio non è mai stato trovato alcun documento, che nessuno, tra l’altro, avrebbe avuto interesse a nascondere; peraltro, l’ostetrica era una dipendente pubblica. In secondo luogo non esiste alcuna memoria collettiva che ricordi l’episodio. Infatti le ricerche sulle tradizioni popolari galluresi, effettuate verso il 1935-36 da Maria Azara non avrebbero potuto non registrarlo; tanto più che la ricercatrice si è avvalsa anche della collaborazione di due illustri personalità di Luras, come i proff. Giuseppe Meloni e Filippo Addis.

Sul piano generale, poi, si pongono due problemi, che non possono essere elusi. In primo luogo, essendo comunque pochissimi i casi che vengono ritenuti, dalla letteratura in materia, episodi di accabadura sanguinaria, come si fa a sostenere la tesi della esistenza di una tradizione popolare, che, in quanto tale, sarebbe dovuta essere stata conosciuta e diffusa nelle società interessate? In secondo luogo, sulla base di quali elementi ogni soppressione, vera o presunta, di malati o di anziani può essere qualificata accabadura? Come si fa, infatti, a parlare di accabadura nell’episodio di Luras (e in quello di Orgòsolo) se gli autori della notizia si guardano bene dal riferire una sia pur minima circostanza dell’evento?

Al riguardo è opportuno ricordare, a Pittau e ai sostenitori del partito accabaduriale, la delimitazione operata dall’inventore del fenomeno, cioè Vittorio Angius, secondo il quale non rientrano nella “empia pietà” delle accabadoras le soppressioni di un malato la cui morte non sia certa e “prossima”, cioè imminente o quelle dovute al rancore di una matrigna, a un amore adultero, alla cupidigia per l’eredità, alla convinzione che il malato sia un ostacolo per raggiungere un obiettivo “disonesto”, né vi rientrano le eliminazioni poste in essere per il fastidio recato dai lamenti di un afflitto o per la stanchezza dovuta alle continue attenzioni verso di lui: “le quali cose scellerate, che esistono spesso in tutte le genti, non sono nella nostra questione”.

L’archetipo angiusiano, come si vede, riduce l’accabadura al solo caso della agonia difficoltosa, il cui esito (la morte) è però certo e prossimo. Ma una simile usanza sarebbe del tutto insensata e paradossale. Per quale ragionevole scopo, infatti, dovrei permettere che venga fracassato il cranio o lo sterno di un mio parente, se so che la morte è certamente prossima?

A fronte delle distinzioni operate dall’Angius sorprendono le notazioni linguistiche di Pittau, che egli ritiene “di importanza decisiva”, ma che in realtà sono semplicemente intrise di confusionarismo semantico. Se esistono, egli sostiene, i vocaboli accabadora (accoppatrice) e accabadura (finitura, accoppamento), da accabare (finire, terminare, accoppare, uccidere), significa che essi facevano riferimento a fatti reali e concreti, non a leggende inventate. Ora, è noto che il verbo sardo deriva da quello iberico (castigliano e catalano) acabar. Ebbene, entrambe le lingue iberiche hanno i sostantivi corrispondenti ad accabadora (acabadora) e accabadura (acabamiento, acabament), ma in nessun tempo e in nessun luogo della Spagna gli studiosi di storia, di linguistica, di antropologia o di etnografia hanno mai intravisto figure analoghe alle fantomatiche accabadoras sarde che sopprimono agonizzanti. Come mai? Semplicemente perché, in tutte e tre le lingue, si tratta di un termine generico. Ogni lavoro e ogni opera hanno un inizio e una accabadura (una fine); la vita dell’uomo ha un inizio (la nascita) e una accabadura (la morte); qualsiasi omicidio è genericamente una accabadura. È un dato di fatto che il campo semantico, cioè dei significati, legato al verbo acabar-accabare è stato nei secoli ed è ancor oggi pressoché identico nelle tre lingue.

Qui però stiamo parlando non di un termine generico ma specifico, legato a una presunta usanza che sarebbe consistita nella soppressione rituale di un agonizzante, del quale si pronostica la morte certa e imminente, effettuata da una donna con un oggetto e con modalità particolari. Ma di questa usanza non esistono tracce, mentre, come abbiamo visto prima, non esisteva, nella prima metà del 900, la diffusione popolare del nome della operatrice.

Pittau richiama l’esistenza della corrente di ricerca linguistica “Woerter (scil. Wörter) und Sachen” (Parole e Cose) per sostenere che se esistono dei verbi e vocaboli come accabare e accabadora esiste pure la relativa “cosa”, cioè l’accabadura. Nessuno evidentemente può negare che lo studio della cultura materiale (le cose, sostanzialmente) possa essere di importanza fondamentale, e talvolta determinante, per la glottologia delle diverse aree geografiche, ma nel nostro caso il richiamo alla sopra indicata corrente di ricerca non risulta pertinente. Per due motivi. In primo luogo perché, come sostengono i linguisti F. Cugno e L. Massobrio proprio con riferimento alla corrente “Wörter und Sachen”, occorre avere una “conoscenza precisa e diretta del referente” designato da una parola, tenendo conto che “uno stesso termine può essere associato a oggetti diversi o a modelli e tipi differenti di un medesimo oggetto” e dei “casi in cui alle distinzioni morfologiche se ne associano altre di natura semantica”. Ciò è quanto abbiamo detto prima, parlando dei termini generici.

In secondo luogo, molti vocaboli, che derivano dall’immaginario (fantasia, religioni, letteratura, credenze popolari, mitologie etc.) o non hanno alcuna connessione con le “cose” o sono comunque privi di realtà. Per esempio il sardo menziona la sùrbile, un personaggio che succhia il sangue dei neonati (il verbo di riferimento sarebbe surbire), ma nessuno, almeno finora, ne ha ammesso la realtà. Esiste, in latino e in italiano, il verbo ascendere, ma non hanno riscontro reale le “ascensioni” al cielo di esseri umani. Esistevano le costruzioni chiamate ninfei, in onore delle ninfe: ma queste sono esistite solo nella mitologia, cioè nella fantasia dell’ uomo. Potremmo ovviamente continuare all’infinito. Ma è abbastanza chiaro che una cosa sono le più o meno raffinate indagini etimologiche, un’altra la reale esistenza e consistenza delle “cose”, delle figure, dei personaggi.

Quantomeno esilarante, per non dire insensata, appare la comparazione che Pittau fa tra le prove riguardanti l’esistenza della accabadora e l’esistenza di grandi personaggi storici, quali Napoleone, Leonardo, Dante, Platone etc. Nel primo caso non vi sono né fatti documentati, né tracce, né tantomeno nomi propri. Nel secondo abbiamo persone fisiche, col proprio nome individuale e della cui esistenza nessuno ha mai dubitato, avendo lasciato, di essa, tracce significative. Per il resto, è da ritenere che abbia ragione un grande maestro di Storia quando dice che “non si possono accettare ciecamente tutte le testimonianze storiche” (Marc Bloch), riferite o meno a grandi personaggi, e che quindi sia d’obbligo applicare costantemente le ormai consolidate tecniche della critica storica. Colpisce invece, nel caso dei sostenitori della accabadura, la presenza di una inerzia mentale che porta alla ripetizione e quindi alla accettazione di qualsiasi strampalata notizia uno di essi abbia fornito. Voltaire attribuirebbe loro la “rozza credulità” che criticava in molti autori, antichi o contemporanei.

Ma per tornare a Pittau, occorre aggiungere che ugualmente dovuto a confusionarismo semantico è il riferimento all’uso del martello di legno, chiamato lu mazzolu (in Gallura). Tale strumento compare, nella letteratura accabaduriale, solo nel 1991, in una intervista fatta da Franco Fresi. Non si tratta anzitutto, come dice Pittau, di una testimonianza su casi avvenuti in epoca recente. L’intervistato è infatti un ottantenne, che racconta la generica attività di accabadora della nonna. Tenendo conto delle fasi generazionali, quest’ultima sarà nata verso il 1850-60: non si può quindi parlare né di testimonianze né di epoche recenti. Il racconto poi è talmente zeppo di incongruenze e di incompatibilità etnografiche da far pensare alla narrazione di un mitomane. Fermiamoci però solo al martello, che quindi compare sulla scena a distanza di oltre 150 anni dalla scoperta della accabadura. Nel prototipo dell’Angius viene indicato, quale strumento soppressivo, il màzzero, che, nell’Italiano del tempo (Vocabolario della Crusca, IV ed.) significava bastone pannocchiuto, equivalente al Lat. Clava: un bastone cioè che va ingrossandosi verso una estremità. Angius lo chiama in Sardo sa mazzucca e Vincenzo Porru, nel suo Dizionario campidanese (1832) così traduce il suo lemma mazzocca: màzzero; baston pannocchiuto, capocchiuto. Siamo quindi ben lontani dal mazzolu gallurese, che è un martello di legno e che pare una cattiva traduzione, stranamente accolta da Pittau, del termine angiusiano mazzucca da parte dell’ottantenne intervistato da Franco Fresi. Pensiamo però che non sia un gran danno scientifico per il prof. Pittau. La clava o màzzero, infatti, è stata usata fin dai primordi dell’umanità: non gli sarà quindi difficile trovarne riproduzioni in numerosi reperti, non solo della civiltà etrusca, ed associarli quindi alla accabadura sarda. Ci sarà da aspettarsi un accabadurismo globalizzato.

Un altro caso di confusionarismo semantico può essere ravvisato nell’accostamento che egli fa tra un personaggio delle fiabe infantili sarde (Maria Filonzana, Filatrice) e la Parca Àtropo (l’Inflessibile), che tagliava il filo della vita, come l’accabadora. Si dà però il caso che la Parca che propriamente filava e che quindi veniva associata alla vita e non alla morte, era Cloto (Klothó, appunto “filatrice”). È appena il caso di accennare che in un suo Dizionario della Lingua Sarda (2000) Pittau aveva associato questa Maria Filonzana alla seconda Parca, Làchesi. Esiodo diceva che le Parche erano figlie della Notte: c’è da ritenere che sia vero, se qualcuno, ancora oggi, non riesce a distinguerle, pur essendo solo tre. In tutti i casi un parallelismo tra Átropo e la figura della accabadora appare del tutto scriteriato: la parca si occupa infatti a tempo pieno di tutte le persone, nessuna esclusa; l’accabadora è una avventizia che solo eccezionalmente si occupa di una ristrettissima categoria di persone.

È opportuno segnalare, per concludere, che posizioni analoghe a quelle sostenute ne L’accabadora immaginaria sono contenute in un libro, al quale ho già accennato, uscito quando il primo era già in composizione. É scritto da Chiara Dolce e si intitola La donna del capezzale. Storia e antropologia dell’accabadura. L’autrice ha seguito ultimamente un dottorato di ricerca scientifica nell’ambito della Antropologia Filosofica presso l’Università di Cagliari. Il consistente saggio, di oltre 400 pp., nel negare la reale esistenza del personaggio, “ci racconta di come sia possibile ricostruire e reinventare una tradizione per farne attrazione turistica, materiale per romanzi di successo e argomento forte a favore dell’eutanasia. Una lettura che invita a riflettere sulle ragioni e sulla complessità dei fenomeni culturali”. Occorre aggiungere che è la prima volta che uno studioso non sardo, appartenente al mondo accademico, affronta in modo organico la materia, senza la frammentarietà dello scritto occasionale, con la competenza che non può essere riconosciuta a certi ricercatori domenicali nostrani e col distacco necessario in chi vuole condurre una attività di ricerca scientifica.

Italo Bussa

L’idea di Tradizione rinvia, immediatamente, a qualcosa di statico, perenne ed immutabile: la colonna del tempio che si erge fra le rovine, l’albero secolare che domina la foresta e affonda le radici alle più remote profondità del terra e dello spirito. Tuttavia, la tradizione non può e non deve essere solo questo: già l’aveva compreso il compositore Gustav Mahler, che contrapponeva la custodia del fuoco all’amore per la cenere; non il culto sterile di un passato impoverito, ma la missione di rinnovare di continuo la fiamma di Vesta.

Lo compresero, a maggior ragione, quel gruppo di pensatori definiti rivoluzionari conservatori. L’origine delle loro riflessioni si colloca all’indomani del crollo del Secondo Reich: nella Germania, quella stessa Nazione che fino a pochi mesi prima aveva fatto tremare i nemici con la grande Kaiserschalcht sul fronte occidentale, spadroneggiano marinai ammutinati pronti a dare seguito ad un’insurrezione simil- sovietica. Un ordine è crollato e forse l’Ordine stesso rischia di soccombere. La reazione arriva da molti combattenti della Grande guerra di ritorno dal fronte o da quei giovani che vanno ad ingrossare le file dei Corpi franchi. Come scriverà Ernst Jünger, sottoufficiale pluridecorato, rievocando quei giorni:

“Non potevamo rinunciare a ciò per cui avevamo sacrificato tutto. Dovevamo tener viva la nostra fede che tutto ciò che avveniva aveva un senso profondo e ineluttabile. La nostra prima decisione doveva essere quella di restare fedeli alla tradizione e di dare rifugio, nei nostri cuori, alle bandiere che non potevano più esporsi senza vergogna” (1).

Non è tutto, però. Dopo che i Corpi Franchi avevano stroncato un’ipotetica rivoluzione leninista, non ci si poteva porre al riparo delle pacifiche insegne della neonata Repubblica di Weimar o unirsi al composito coro dei conservatori che chiedevano il ritorno degli Hohenzollern; era invece il momento in cui

“i più decisi di ieri dovevano anche essere i più decisi di domani, i reazionari del passato divenire i rivoluzionari del futuro” (2).

L’ameno revival del passato, che si risolve nell’accettazione passiva dello status quo, non è qualcosa che si addice ai rivoluzionari conservatori, per i quali la tradizione è qualcosa di ben più profondo ed imprescindibile della nostalgia per la Germania guglielmina. Moeller van der Bruck ammonisce:

 “Esser conservatori non significa essere attaccati a ciò che è stato, ma vivere partendo da ciò che sempre vale” (3).

“Ciò che sempre vale” deve essere riproposto in un mondo che non è più lo stesso, la tradizione può essere il veicolo di una rivoluzione solo se la sua fiamma sarà opportunamente ravvivata; per riuscire in quest’opera, occorre deporre formule ormai defunte e schemi obsoleti. Questi pensatori sanno infatti, meglio di chiunque altro, che il mondo è mutato; mentre in Germania ci si industria per importare le modalità del parlamentarismo liberale ed ottocentesco, essi, per quanto conservatori, sanno collocarsi sul marinettiano “promontorio dei secoli”: riflettono sulla tecnica moderna, sulla massificazione, sul lavoro, sull’effetto trasfigurante della guerra. Essi si pongono come avanguardia di un mondo verrà, di cui cercano di delineare i contorni: forse proprio da questa modernità insieme trionfante e decadente, nell’era dell’industria, delle macchine e delle metropoli brulicanti, potrebbe germogliare il seme di un nuovo dominio. Si tratta di forgiare:

“Uno stile che voglia cogliere, nelle luci bianche, ferme e metalliche d’una certa modernità, quasi il presagio d’un nuovo classicismo” (4).

 Restaurare la tradizione in una forma adatta al mondo nuovo, questo diventa il loro imperativo. Di qui la folgorante frase jüngeriana:

“La parola “tradizione” ha per noi assunto un nuovo significato, noi in essa non vediamo più la forma compiuta, bensì lo spirito vitale ed eterno della cui formazione ogni generazione risponde solo a sé stessa” (5).

La generazione delle trincee, temprata dalle tempeste d’acciaio, che ha saputo misurare la propria interiorità con l’irruzione delle forze elementari, assume dunque su di sé un compito inusitato e gravoso: riplasmare e ri- formare ciò che resta della tradizione. La portata del concetto di rivoluzione conservatrice sta tutta nel suo intento, nella sua stessa denominazione che rasenta l’ossimoro: non solo un’utopia di un gruppo di intellettuali, ma categoria originale inseribile nello spettro della filosofia politica. Siamo di fronte ad un pensiero che, pur nella sua eterogeneità, aspira ad una validità universale, al di là dei suoi esiti e della sua breve ed intensa storia durante la Repubblica di Weimar. I reazionari che si fanno rivoluzionari: è l’eventualità non contemplata, che costituisce forse la grande paura ed il grande spauracchio, perché frantuma ogni determinismo politico; perché revolvere, non significa, in fin dei conti, ritornare?

Note:

(1)  Ernst Jünger, cit. in Adriano Romualdi, Ernst Jünger e la Rivoluzione Conservatrice, in http://www.centrostudilaruna.it/ernst-junger-e-la-rivoluzione-conservatrice.html

(2)  E. Jünger, ibidem.

(3)  Arthur Moeller van der Bruck, cit. in Julius Evola, L’ “Operaio” nel pensiero di Enst Jünger, Mediterranee, Roma 1998, pp. 143- 148.

(4)  A. Romualdi, Antica e nuova spiritualità, in http://www.centrostudilaruna.it/antica-e-nuova-spiritualita.html

(5)  E. Jünger, ibidem.

Daniele Velicogna

1. Il nome. Nonostante la mescolanza fra i due gruppi, il nome del popolo deve rimanere quello dei «nati sul luogo» (indigenae): dovranno chiamarsi Latini, non Troes o Teucri.
2. La lingua. I discendenti dei matrimoni misti dovranno mantenere il patrius sermo dei Latini, la lingua paterna. In altre parole essi dovranno continuare a parlare latino, non dovranno adottare la lingua dei Troiani.
3. Le vesti. Il futuro popolo dovrà mantenere l’abbigliamento tradizionale dei Latini. Si tratta di un punto che a noi moderni potrebbe sembrare secondario, perlomeno rispetto a nome e lingua. Per quanto, se si pensa ai conflitti provocati anche in Italia dall’uso del velo femminile, per non parlare del burka – o agli episodi di intolleranza che l’adozione dell’abbigliamento occidentale da parte delle donne provoca simmetricamente all’interno di alcune comunità di immigrati –, si comprende subito che anche al mondo d’oggi il vestire non costituisce affatto una materia neutra. In ogni caso, è bene rilevare che per la cultura romana l’abbigliamento faceva strettamente parte dei mores, i costumi, ovvero modelli culturali che caratterizzano un certo popolo rispetto agli altri. Come sappiamo da Virgilio stesso, i Troiani hanno fama di indossare tuniche fornite di maniche, vesti di bisso (una sorta di seta naturale marina) fulgenti perché colorate di croco (un giallo zafferano) e di porpora, mitre con nastrini usati per il sottogola. Questo abbigliamento, considerato effemminato, dovrà essere eliminato e sostituito con il mantenimento di quello latino.
4. La geografia e la storia, se così si può dire. La dea vuole che continui a esserci il Latium (e non, poniamo, una nuova Troas, come accadde ad esempio a Londra, di cui pochi sanno che il suo antico nome era Troia Nuova, perché fondata da Bruto, figlio di Silvio, nipote d’Ascanio e pronipote d’Enea, costretto a lasciare l’Italia per aver accidentalmente causato la morte dei genitori, finché, secoli dopo, per corruzione della stessa parola divenne Trinovantum o Troynovant); la dea vuole anche che nel futuro ci siano i re di Alba, una parte fondamentale della storia di Roma, tra Enea e la sua fondazione.
5. La potenza e la virtù dei posteri. Sit Romana potens Itala uirtute propago: Giunone chiede che la Romana propago, la stirpe ulteriore che avrà nel Lazio le sue radici, possa fondare la sua potenza sulla virtus italica, e non sul carattere troiano. In questo verso virgiliano è esemplarmente racchiuso il medesimo e unico destino d’Italia e di Roma. Dalla riconciliazione dei contendenti e dalla loro fusione, come vedremo, sorgerà quella generazione a cui Giove promette una pietas superiore a quella degli uomini e degli dei e il dominio del mondo.

Le richieste di Giunone sono molto dure. Il contributo che, secondo lei, i Troiani dovranno fornire alla nuova popolazione è praticamente nullo. A dispetto dei matrimoni misti che verranno combinati, il nome, la lingua, i costumi, le caratteristiche morali dei Troiani dovranno scomparire. La cosa ancora più sorprendente, però, è che Giove non solo sorride, comprensivo e orgoglioso, riconoscendo nella fiera indignazione di Giunone il suo stesso sangue, e accetta tutte queste richieste, ma rincara addirittura la dose, rendendo esplicito anche il modo in cui interverrà sulla combinazione fisica dei due popoli per soddisfare le richieste della moglie. Ecco il testo, sempre nella traduzione di Annibal Caro:

Sarà che i media sanno parlare sempre e solo di negatività e cronaca nera quando si viene a trattare di Roma, e che gli Italiani sono maestri nel tirarsi la zappa sui piedi, amando farsi del male e andando a cercare all'esterno la soluzione delle proprie magagne, ma certamente è un dato di fatto che la nostra Capitale versi in pessime condizioni sepolta sotto l'insostenibile degrado (non solo materiale) che da anni la caratterizza negativamente. Aggiungiamoci la corruzione della classe politica e il vuoto etico di saggi maestri che siano di esempio per la collettività romana, e il quadro del malessere è ancor meglio delineato.

Fa male sapere in che razza di stato sia l'antica, e gloriosa, capitale della civiltà occidentale, anche per l'immagine di sé che la città dà all'esterno, tenendo conto del fatto che da sempre essa è una calamita per potenti, letterati, studiosi, turisti, amanti dell'estetica, cultori delle belle arti e della storia e della cultura. E l'immagine che dà di sé finisce per coinvolgere l'Italia intera, anche quelle aree virtuose che nulla hanno da spartire con l'inaccettabile degrado che ha travolto Roma; essa è però lo specchio che riflette la spoetizzante immagine della situazione politica, e amministrativa, del Paese.

Certo, se la mettiamo su un piano etico e spirituale Roma non è sicuramente la peggior capitale d'Europa, perché se prendiamo in considerazione le metropoli dell'Europa nordoccidentale ci sarebbe da mettersi le mani nei capelli, essendo peraltro città piombate nel caos multirazziale che ha "fatto fuori" quasi del tutto l'elemento autoctono. Per non parlare della corruzione morale, del relativismo, del dilagante materialismo all'americana che, dopo il luteranesimo, ha consegnato l'Europa centro-settentrionale al nichilismo e al completo disinteresse verso tutto ciò che è identitario e tradizionale. Proprio per questo lezioni da Parigi, Londra, Berlino, Amsterdam, Bruxelles o Stoccolma non sono gradite.

Il peggior problema di Roma sta nel disastroso connubio di inettitudine e corruzione, una miscela esplosiva peggiorata dalla temperie vaticana e dalle infiltrazioni mafiose non solo frutto della meridionalizzazione dell'Italia centro-settentrionale ma anche del palazzo romano e di quei corpi estranei che hanno infilato le loro zampe in pasta nella gestione della cosa pubblica, come ad esempio gli zingareschi clan mafiosi spesso agli onori delle cronache. Roma è senza dubbio una città decadente, che nemmeno, quindi, avverte più la gloria del passato che dovrebbe fare da stimolo per riscattarsi e riscoprirsi figlia, ancorché prodiga, dell'eterna romanità culturale, spirituale, etica.

Con l'attuale classe politica piddina, grillina, aennina, e papalina, non si va da nessuna parte, si continua a rivangare il letame che da decenni appesta l'atmosfera della Capitale e che nemmeno fertilizza perché scoria del malgoverno e del soqquadro da esso disseminato in lungo e in largo a Roma e dintorni. E il quadro è piuttosto desolante tra rifiuti selvaggi, degrado ovunque, infiltrazioni criminali, maligne ingerenze ecclesiastiche, strapotere mafioso, e la cosa che forse è la peggiore di tutte: la corruzione materiale e spirituale che liquida senza troppi complimenti l'urbanità delle persone, la loro coscienza civica. Quando la nave affonda i topi ballano... anche in senso letterale.

Se la coscienza comunitaria, e dunque identitaria, si disgrega i mali peggiori si impossessano delle nostre città anche se, me ne rendo perfettamente conto, governare Roma non è come amministrare una città lombarda prealpina di medie dimensioni, a maggior ragione se sulla gobba ci sono pure i palazzi romani della politica e l'ingombrante ospite che da 2000 anni perverte il genio della romanità desertificandone l'habitat, in condominio con i suoi fratellini maggiori e, più recentemente, minori. Ogni riferimento al vicario del Nazareno e alla sua baracca è puramente casuale... A Roma manca la romanità, e credo sia questo, appunto, il suo peggior problema, anzi IL problema.

Chi sarebbero gli esempi dei moderni cittadini romani (sempre che presso di loro sia rimasto ancora qualcosa di romano verace, tra immigrati meridionali, sardi, romagnoli, veneto-friulani ma soprattutto allogeni)? Totti? Papa Francesco? I romaneschi "vippe", per di più sinistrorsi, con la loro insopportabile arroganza? O la classe politica contemporanea che schiaccia Roma sotto il suo peso elefantiaco? Altro che 5 Stelle, Roma ha bisogno di una vera rivoluzione, una rivoluzione che può venire solo dal sacro sodalizio di socialismo e nazionalismo con un solido retroterra di tradizionalismo romano, non certo cattolico ma gentile o quantomeno alla gentilità ispirato, in termini etici e culturali.

Va da sé che questa rivoluzione passi per il recupero della romanità o almeno dell'italianità della Capitale, liquidando una volta per tutte le nefaste influenze di San Pietro e di conseguenza quelle ebraiche e musulmane, che soprattutto oggi vanno a braccetto con i crociati di marzapane del Concilio Vaticano II. L'attuale concetto di democrazia non serve a nulla a Roma, anzi, non può che gettare benzina sul fuoco; non si tratta qui di recuperare il Fascismo, che diventerebbe inevitabilmente una pagliacciata, ma di mettere in atto quel salutare repulisti identitario di cui l'Urbe ha bisogno per bonificare la propria anima dalle pestilenziali ferite inferte dal soqquadro mondialista.

Finché non si prenderà atto del fatto che le cose possono cambiare solo con il coraggio dell'azione patriottica che passa per il sangue, il suolo e lo spirito, Roma (e l'Italia intera) rimarrà ostaggio del degrado, in tutte le sue forme, e il commissariamento, militarizzato, rappresenterà l'unica concreta soluzione che sarebbe da applicare immediatamente onde evitare che la "Città eterna" sprofondi completamente nell'infernale baratro dell'anarchia.

Ave Italia!

La depressione, che nel mondo occidentale miete sempre più vittime, si conferma come l'oscuro male del millennio, una malattia decisamente contemporanea frutto di una società altamente aggressiva, competitiva, materialista e senza scrupoli che taglia fuori e isola ampie fasce di popolazione, emarginate da un mondo che cambia impetuosamente e segue inesorabilmente il ruolino di marcia impostogli dall'agenda mondialista. Le menti più fragili naufragano in un mare di cupa disperazione anche se, più che debolezza, sovente si tratta di situazioni in cui non si riesce a vedere una via di uscita per colpa di una crisi che non è solo materiale ma anche, e soprattutto, spirituale. Abbiamo tutto, ma questo "tutto" è niente.

Il quadro è reso vieppiù desolante dalla mancanza quasi totale di quei valori su cui per secoli si è costruita una società sana, tradizionale, identitaria, oggi priva di maestri, esempi, punti di riferimento. Le persone sono sempre più sole e frammentate, lasciate ai margini da una temperie moderna che non guarda in faccia a nessuno (o quasi) e issa sugli scudi quei finti valori consumistici che animano l'opulenza e il "benessere" del mondo occidentale. Naturalmente le principali vittime di questa situazione sono gli strati sociali più deboli e disagiati, come ad esempio gli anziani, ma spesso ci finiscono di mezzo anche gli adolescenti, i giovani, gli imprenditori con l'acqua alla gola, professionisti che non riescono più a reggere i ritmi di un mercato del lavoro liberista e turbo-capitalista, e cinico.

Quando l'etica viene meno perdendo di vista valori sacri come la patria, la famiglia, il lavoro per vivere (e non la vita per lavorare), la coscienza etno-culturale e ambientale, la solidarietà comunitaria, la gente viene travolta dal treno dell'affarismo, che riduce la vita umana ad uno strumento per macinare quattrini e alimentare così l'orribile epa mondialista che fagocita senza pietà umani abbandonati a sé stessi e, dunque, facile preda della rapacità contemporanea.

Spero sia chiaro a tutti come i desolati scenari depressivi siano cagionati dalla spaventosa crisi etica e valoriale - tipica del mondo occidentale e dunque, purtroppo, anche europeo - che sputa sulla nazione e l'identità, dilania le famiglie, spedisce sul lastrico i lavoratori (ma anche, spesso, i più abbienti), distrugge la natura rendendo invivibile la vita delle persone, in particolar modo delle infernali metropoli, gigantesche tombe di acciaio, vetro e cemento con le loro sordide propaggini periferiche che diventano ghetti e cumuli di degrado senza fine. L'inquinamento avvelena e lentamente uccide da un punto di vista materiale, mentre la globalizzazione con i suoi esosi standard di successo e di benessere (concetto, si capisce, fittizio e fallace) inaridisce l'anima e ammazza la dignità dell'uomo, triturato dalla società capitalista e materialista.

La gente cerca nei paradisi artificiali, negli specchietti per le allodole e nelle vite dissolute il malato conforto ad una vita liquida e informe, credendo che le vie di fuga dalla contemporaneità barbarica basata sul culto del dio danaro siano rappresentate dai cattivi maestri e dalle loro poco raccomandabili soluzioni: denaro, successo, effimera gloria di cartapesta costruita nei laboratori tossici dell'americanizzazione portano allo sterminio morale (e non solo) degli Italiani e degli Europei, svuotati di tutto ciò che è vitale per essere farciti di cianfrusaglie che si spacciano per surrogato della felicità.

La depressione nasce dalla disperazione, dall'infelicità e dall'insoddisfazione, da quel pessimismo cosmico che trae linfa dall'incapacità di elaborare il passato per guardare avanti e costruirsi un futuro migliore di quanto vissuto precedentemente, il che si tramuta in una perdita di interesse per la vita, in cui non v'è più nulla per cui valga la pena vivere e lottare, e l'epilogo può trasformarsi in tragedia. Ma questo terribile quadro è destinato a rimanere immutato sino a che non si comprenderà che la depressione si vince recuperando il senso più vero e genuino della vita che riguarda l'amore patrio, il culto identitario, la famiglia, il comunitarismo, la coscienza del territorio e la salvaguardia dell'ambiente che ci circonda.

L'alienazione e la spersonalizzazione dell'essere umano nascono dalla perdita totale del contatto con la dimensione più intima, e naturale, dell'uomo che passa per lo spirito di appartenenza, per l'amore del focolare domestico, per l'attaccamento alle proprie radici e dunque per il rispetto della natura, che ci garantisce un futuro sostenibile, sotto tutti i punti di vista, armonicamente inserito nel nostro habitat naturale, che è l'unica degna cornice che possa coronare la nostra realizzazione, soddisfazione e serenità.

Dopotutto, amici, di cosa abbiamo bisogno per essere felici, per stare bene e per sconfiggere quell'oscuro artiglio che tiene in pugno le vite di molte persone disorientate da un mondo tirannico e infame che avvelena e uccide la speranza degli individui, dei popoli? Di una casa, dell'amore di una compagna, o compagno, di vita, di una famiglia, di un lavoro che garantisca sussistenza, di un ambiente reso vivibile grazie al recupero di un codice etico e civico, e di immortali ideali che ci legano ai nostri avi e ci proiettano al contempo verso i posteri: il sangue, il suolo, lo spirito, il culto razionale delle nostre radici unito ad una spiritualità gentile che sgombri il campo dagli inganni monoteistici per gustare nuovamente i valori tradizionali plasmati dall'ethos indogermanico.

Non con i paradisi artificiali, non con l'effimero successo propinato dalla società dei consumi, non con le fallaci promesse dei falsi messia, non con vite bruciate dai bassi appetiti stimolati dalla demoniaca scatola "magica" chiamata televisione, non con le tossiche balle spacciate dai ciarlatani schiavi del sistema mondialista (che è la cagione principale dei nostri mali, spirituali e non) si vince il male oscuro della depressione, ma con la visione del mondo identitaria e tradizionalista che è agli antipodi del ciarpame suesposto, e questo perché identità e tradizione vengono nobilitate dalla propria adesione alla dimensione naturale dell'uomo, che riguarda la verità "assoluta" della Madre Terra, fecondata dalla solare filosofia di vita delle nostre comuni origini indoeuropee.

Ave Italia!

Il culto di Cibele venne introdotto intorno al 204 a.C., quando re Attalo di Pergamo donò a Roma (o forse fu persuaso a farlo), la pietra nera di Pessinunte, un grande meteorite, una immagine simbolica della dea che fu collocata sul Palatino. Nota quale divinità montana, come testimoniano alcuni suoi epiteti legati ai nomi di diversi monti, Berecinzia, Dindèmene e Idea, divenne celebre a Roma con l’appellativo di Magna Mater, la Grande Madre, la divinità primigenia universale. Il suo santuario, edificato sulla sommità del Palatino, era indicato con il nome di Magna Mater Deum Idaea. I sacerdoti di Cibele erano detti Galli e Coribanti, ma anche Arcigalli (sacerdoti questi ultimi devoti ad Attis). I riti magico–cultuali in onore della dea del monte Ida (Deum Iadea), erano contraddistinti da azioni cruente e sanguinarie; per tale motivo Cibele era anche denominata dea sanguinaria.

Vediamo in pratica in cosa consistevano questi riti, che si tenevano in un luogo sacro ed esoterico per eccellenza, il Collis Palatinus, dove il confine tra Cielo e Terra cessava creando una fusione con il Tutto. Il profumo dell’incenso si diffondeva nell’aria, mentre il suono fragoroso dei cembali, dei flauti, dei timpani, dei dischi metallici e dei rombi accompagnavano il culto orgiastico - da orgiaismo, celebrazione di qualunque azione sacra misterica, come i misteri dionisiaci, nei quali l’azione sacra sconfinava nel parossismo - nel corso del quale i sacerdoti, giunti nel momento di maggiore esaltazione, si infliggevano profonde ferite e in alcuni casi si autoeviravano. Nonostante Cibele non fosse ritenuta una divinità straniera, dal suo sacerdozio venivano esclusi i cittadini romani e le cerimonie a lei dedicate, a parte la levatura pubblica del suo simulacro, erano assolutamente segrete e private. Le uniche feste aperte al popolo in onore della dea, erano i ludi Megalenses.

Anche il dio Attis era soggetto a celebrazioni in suo onore, officiate da sacerdoti–iniziati venuti dall’Oriente che si esprimevano in una lingua incomprensibile per i Romani. L’inizio dei festeggiamenti veniva chiamato Canna intrat (la canna entra), presieduta dai Cannophori e gli Arcigalli, gli eunuchi che avevano raggiunto un elevato grado di purezza interiore. I Cannophori sventolavano lunghe canne, allo scopo di ricordare il dio che era stato abbandonato neonato tra le canne che crescevano lungo le rive del fiume Sangario (da notare le analogie tra Attis, il Mosè biblico e i gemelli Romolo e Remo). La sacra cerimonia proseguiva ricordando l’amore tra Attis e la dea Cibele. Il suono di timpani e tamburi si faceva sempre più forte e alla fine il rito prevedeva il sacrificio di un toro, simbolo di fecondità, come si evince anche dal culto di Mitra, altra divinità orientale rappresentata nell’atto di trafiggere un toro. Cibele stessa ne aveva sacrificato uno, allo scopo di fabbricare con la sua pelle il primo timpano (strumento a percussione che produce un suono determinato, costituito da una membrana tesa in una cassa di risonanza chiusa inferiormente). Verso sera il corteo si incamminava in direzione del santuario della dea dove si teneva il rito magico dell’Arbor intrat, l’albero che entra, officiato questa volta dai Dendrophoroi, i sacerdoti preposti a portare l’albero sacro. Entrati nel recinto consacrato, i Dendrophoroi tagliavano un pino, il simulacro fallico che alludeva all’evirazione e morte di Attis. L’albero, avvolto in bende di lino e ornato da viole profumate e seguito dalla statua di Attis, veniva portato poi verso il luogo dove in una fossa molto profonda sarebbe stato calato, simboleggiando in tal modo il corpo privo di vita del dio. Il giorno seguente i sacerdoti si autinfliggevano punizioni corporali, si flagellavano e sanguinavano copiosamente a causa della lacerazione delle carni. Nonostante il recente divieto imposto dal Senato di Roma, qualcuno si evirava al fine di avvicinarsi interiormente alla dea Cibele (fu proprio lei dopo essere stata tradita da Attis, ad evirarlo mortalmente). Al di là dell’aspetto cruento Cibele era dispensatrice d’amore e protezione, fertilità e solidarietà. . Il velo del tempo, soglia antica di vecchi miti e di Dèi, sta calando di nuovo celando agli occhi profani, impreparati a comprendere, l’ermetico mondo che nei secoli fu fecondo, germe di sapienza che mai verrà disseccato, fino a che la fiamma viva della Conoscenza arderà copiosa sul buio dell’ignoranza e della corrente volgare.

-Stefano Mayorca - Riproduzione Riservata

La Stele d’Inventario di Giza risalente al 1500 a.C., in cui si rivela una trama geometrica di una matematica nota solo 3200 anni dopo, pone la domanda se gli antichi egizi, che realizzarono questo reperto, non senza a priori l’edificazione della Grande Piramide, conoscessero la matematica e conseguentemente la geometria che io vi ho fatto derivare con questo studio?

La ragione non può che far affermare che non dovevano conoscerla se non nei termini che sappiamo in base alle ricerche storiche, per esempio tramite i reperti del papiro di Rhind e di Mosca in cui si evidenziava il carattere pratico delle discipline scientifiche.

Infatti sappiamo quanto empirismo si rivelavano in questi antichi documenti, pur riconoscendo notevole il saper usare le frazioni, le radici quadrate e determinare la superficie e l'area di molti solidi (tra cui, appunto, le piramidi), ma però, senza dimostrazioni per i procedimenti che usavano.

Tuttavia il resoconto del presente studio dimostra invece che gli antichi egizi avevano le idee chiare sulla matematica di millenni più avanti del loro tempo, come si spiega?

L’unico modo per darvi spiegazione è chiederlo agli alchimisti, come il noto Fulcanelli del quale il presente saggio è ricco di citazioni in stretta relazione alle concezioni fatte sui geroglifici egizi e principalmente sulla piramide di Cheope.

Ed è vero pure che nelle locuzioni di Fulcanelli non compare mai alcuna spiegazione riferentesi alla matematica e geometria, così come io ho fatto in questo studio, sia con i reperti egizi antichi, sia con l’alchimia. Nè posso fare la parte di un alchimista, non avendone la statura ma solo una certa conoscenza, e se in qualche caso ho commesso delle manchevolezze, chiedo scusa agli alchimisti dei quali ho preso a prestito i loro detti. È chiaro a questo punto che la scienza matematica scorre invisibile, “guidandoli”, nel pensiero eterico in relazione alle facoltà extrasensoriali degli alchimisti e così dovette essere anche per gli antichi sacerdoti egizi.

Potremmo arguire, senza sbagliare che la “guida” fondamentale in questione non poteva essere che l’antica chiave di Iside che è servita egregiamente a decifrare la Stele d’Inventario di Giza. E non ci si sbaglia a capire che la stessa chiave si è poi disposta, con l’avvento del Cristianesimo, a rivelarsi prodigiosa con la Croce cristica, tant’è che essa si è rivelata vincitrice con il detto « In hoc signo vinces ». È la storica frase latina, dal significato letterale: “con questo segno vincerai”, traduzione del greco ἐν τούτῳ νίκα (letteralmente: “con questo vinci”). La comparsa in cielo di questa scritta accanto a una croce sarebbe uno dei segni prodigiosi che avrebbero preceduto la battaglia di Ponte Milvio, vinta da Costantino imperatore di Roma. Brescia,

23 maggio 2017

La società moderna, sorta dalle ceneri del “buio e tempestoso” Medioevo, caratterizzata, oltre che da un progressivo e rovinoso materialismo collettivistico, anche da un fervente laicismo e da un cieco razionalismo alla Descartes, non poteva non fondare il proprio cardine d’esistenza in quel processo degenerativo che, nel corso degli ultimi secoli, ha completamente modificato e sfaldato la diretta relazione, esistente nel passato, tra l’Uomo, tutti gli esseri della Manifestazione ed il Divino. Con un “disegno” mirato e spietato, iniziato con la Riforma Protestante, che pretese di legittimare il “libero esame”. si andò affermando quel modus vivendi che, filosoficamente identificato nell’Individualismo, trasformò la vita umana da mezzo, per la realizzazione spirituale, a fine, per il bruto perpetuarsi di se stessa, mancando oramai ogni contatto con la trascendenza, con l’Essere, con l’essenza più intima dell’interiorità, affermandosi totalmente il dominio del mondo delle forme e del divenire, di quell’egoità che in ogni vera sapienzialità è sempre stata superata e trasmutata in un’alta impersonalità. Analizzando con precisione il valore semantico del termine “individuo”, si può già notare come il suo significato si affianchi ad un’idea di pura astrattezza, di informe massa numerica e come ciò corrisponda ad una vera e   propria atomizzazione dell’esistenza, nella quale gli “immortali principi dell’89” si vengono ad inserire ed a giustificare alla perfezione. In una società (e non in uno Stato!) in cui non vige più la sacralità romana del suum cuique tribuere, in cui si è persa la vera libertà, cioè il dover essere se stessi, l’idea della “natura propria” come la espressero nell’antichità classica un Platone, un Aristotele ed un Plotino e nella Cristianità la tanto deprecata Scolastica, infezioni come il liberalismo, il giusnaturalismo e il collettivismo non rappresentano delle assurdità, ma solo fisiologiche mietiture di ciò che si   è seminato: non è azzardato affermare che l’individualismo è alla base del regno della quantità! La pretesa di costituire un aggregato societario, in cui la norma è un contrattualismo alla Hobbes o alla Rousseau, pone l’uomo in uno stato di promiscuità egualitaria, che gli fa perdere la sua funzione essenziale di “specchio del cielo”, uniformandolo solo per la sua natura biologica: traducendo tale involuzione in termini giuridici, forse si potrebbe affermare che l’essere umano da un’iniziale condizione di vir sia divenuto,   in primis, un homo e adesso sia in cammino per trasformarsi in una res (con tale termine nello ius naturalis venivano identificati gli schiavi!).

E’ d’obbligo, inoltre, come tutto ciò ci riconduca alla radice prima di tale modus pensandi, cioè quella che un Bachofen denomina “civiltà della Madre”, una civiltà ginecocentrica, in cui il culto della Magna Mater attribuisce diritto a tutti, senza esclusivismi o differenze: è il mondo delle divinità femminili che furono legate alle rivendicazioni plebee dell’Aventino, in netta contrappostone con lo stile indoeuropeo dell’uomo romano, che riconobbe la preminenza assoluta alla potenze paterne della Luce. A tal punto è fondamentale rammentare il significato profondo e l’esigenza primaria, espressi da un Evola, di insistere sulla necessità di restare “persona”, secondo il senso dell’etimologia latina, di mantenere una qualifica spirituale, di restare un “uomo differenziato” in una società sempre più massificata, in cui si cerca di far scomparire ogni identità, ogni differenza. Queste nostre considerazioni abbisognano, però, di alcuni approfondimenti per non essere erroneamente interpretate. Quando si erige la personalità a muraglia difensiva contro il dilagare dell’individualismo, non si fa riferimento a quelle forme deviate di soggettivismo quali possono essere l’autismo, il narcisismo o addirittura l’anarchia,   in cui i significati etimologici di personalità ed individualismo, che nella normalità sono agli antipodi, qualificando la prima una forma d’esistenza a base qualitativa e il secondo, come già scritto, a base quantitativa, si ritrovano assurdamente sinonimi. Sembra strano a dirsi, ma la difesa della persona,   di ciò che ha natura propria e qualificata, passa per l’assunzione di un modus vivendi impersonale, ove l’oggettivo ha preminenza assoluta sul soggettivo, il tradizionale sull’originale, l’azione sull’attore. Di tale stile si riscontrano tracce negli infiniti percorsi della Tradizione: si pensi all’anonimato dell’artigianato medievale, agli sconosciuti costruttori delle grandi cattedrali del ciclo gotico, nei quali una conoscenza iniziatica era indiscussa, o alla “civiltà degli eroi anonimi”, come venne definita la Romanità. Quindi, impersonalità come superamento attivo della decadenza individualistica e meccanicistica. Una precisazione va, però, assolutamente posta.

Come in un’organizzazione sociale tradizionale un uomo poteva situarsi in due modi differenti al di fuori del sistema delle caste, cioè o essendo avarna, al di sotto di esse, o ativarna, essendone al di sopra, così allo stato di veglia, alla coscienza attiva, all’individualità si possono contrapporre due diverse vie di trasmutazione, che risultano essere irriducibilmente opposte: infatti, l’estinzione dell’Io può determinarsi sia con una sua sublimazione sia con un suo annichilimento. Ecco ciò che noi definiamo le due vie dell’Impersonalità, la possibilità di un uomo di condurre la propria esistenza, sia dal punto di vista interiore sia dal punto di vista dell’appartenenza sociale, verso mete antitetiche, alla ricerca di una Beatrice o di un Caronte. Vi è la prima direzione, che risulta coincidere con la direzione solare del sovramondo, in cui l’Uomo, dissolvendo i vincoli con il mondo manifestato, cerca di ripristinare la primordiale Unità con il Principio. E’ un vivere, un essere che non è frutto di una cultura libresca o di fantastiche elaborazioni intellettualistiche e filosofiche, ma un mondo organico e luminoso, un Cosmo ordinato da un Logos, da un Dharma, da una Legge Divina applicata e rispettata da tutti gli esseri della Manifestazione, i quali tutti ammirano e aspiranno all’Unità divina ed originaria: quindi, una visione del mondo centrata su principi eterni e solari come la Giustizia, la Gerarchia e l’Autorità, validi sia in un ambito macrocosmico che in un ambito microcosmico, senza dualismi cartesiani o lacerazioni freudiane, tipici della modernità. Intuita questa eterna realtà, divenuta la fiamma ardente del nostro vivere, del nostro credere e del nostro combattere, si potrà cercare la via più adatta alla nostra personalità, affinché qualcosa in verità muti ontologicamente in noi stessi, per non essere incatenati ad un vacuo intellettualismo, senza, però, cadere nelle trappole della fretta e dell’impreparazione, nelle grinfie di quella passività che si voleva superare e sconfiggere, prese le forme del neospiritualismo e della medianità.

Se questa è la via degli Eretici, di coloro che hanno intrapreso la   strada anonima ed impersonale dell’ascesi, le oscure contrade dell’infraumano, della palude psichica segnano la direzione della massa, del demos, della moltitudine che ha completamento annullato ogni singolarità per affogare nella melma dell’eguaglianza, della numericità, dell’indistinto Caos, in cui non vi è più alcuna distinzione qualitativa, non vi è più un limite, una separazione: al lavoro silenzioso, ma sacro, ascetico di un artigiano in una corporazione nell’età di mezzo si è sostituito il lavoro meccanizzato, senza anima, senza né idea né forma, di un operaio ai giorni d’oggi! In entrambi i casi l’egoismo individualista, l’estetismo superomista di un narciso artista viene superato, ma, se nella prima direzione descritta, si dischiudono le porte per le Stelle, per il Sole e per gli Dei, nella seconda direzione ci s’infila nella botola più nera, corpi sacrificali per la più infera animalità.

Ad un’ars sine scientia nihil, che prevedeva una precisa ritualità ed una vera e propria iniziazione ai mestieri, si è sostituita una concezione profana ove gli individui sono solo unità intercambiabili, al centro della quale non vi è un sapere tradizionale, ma l’accumulo indiscriminato di nozioni naturalistiche e quantitative. Tali considerazioni valgono ben oltre il ristretto campo “del lavoro”, ma si realizzano anche nella quotidianità e nella cultura. L’uniformità si attua nel conformarsi, dallo stile della propria abitazione alla moda del vestire, del leggere e del pensare, ai diktat lanciati da chi segretamente completa l’ordito di quel satanico disegno a cui abbiamo accennato all’inizio del presente scritto. Sono sempre più numerosi i casi in cui, ormai sfacciatamente, vengono aperti i tombini dello psichismo, della medianità, dai quali forze oscure possono “democraticamente” e indisturbatamente agire e distruggere ciò che di sano e normale è ancora rimasto: l’impersonalità deviata colloca proprio in queste sinistre regioni il proprio regno, glorificando ad idoli immortali la passività, la soggezione, la promiscuità nei riguardi di un mondo che nel Caos ha il suo centro ordinatore. Tale è la via dei piccoli uomini nella fase finale del Kali-yuga, senza anima, senza la forza di opporre una qualsivoglia negazione, anche di matrice ribellistica o dannunziana che dir si voglia, a tale status di cose, sapendosi solo uniformare, essendo, come ci ricorda Evola, “schiavi senza Signoria”! Infine, possiamo concludere affermando che, se l’individualismo può essere definito tipicamente borghese ed il suo superamento passivo è di evidente matrice collettivistica e marxista, la trasmutazione attiva, tradizionale ed aristocratica potrà attuarsi solo in codesta direzione:

”Noi vorremmo far comprendere agli uomini attuali che il ritorno alla Tradizione Romana significa tutto: verità, giustizia, bellezza, felicità…La natura vera dell’uomo non è assolutamente costituita dall’impulso fisico o dal torbido complesso psichico, ma dallo spirito che è luce di Dio, se in Dio si rivela e in Dio si compie. Questa luce è più o meno vivida, più o meno visibile negli uomini e si manifesta in modi vari, in misura differente, contemplativamente o attivamente, in sede di conoscenza o in sede d’azione. Si lasci che i contemplativi svolgano la loro attività, secondo la propria natura, e che gli attivi ugualmente realizzino ciò a cui possono giungere per l’orientamento spontaneo delle loro facoltà…la Verità deve essere contemplata e vissuta seriamente, semplicemente, virilmente, e l’amore che a Lei si porta deve essere profondo, originario, invincibile!”(Guido De Giorgio, La Tradizione Romana, Edizioni Mediterranee, Roma, p. 320).

Qual è il rapporto, il legame ed insieme, per lo effetto, il senso che tiene le dimensioni dello Spirito, della Vita e del Mondo, racchiuse nelle parole di cui al titolo della presente riflessione? Se è vero, come ho sempre sostenuto nei miei libri, che l’etimologia, la semantica e la filologia sono necessariamente propedeutiche al Sapere, la risposta alla domanda posta, risiede nella nostra Tradizione; è lì da sempre, silenziosa e pur loquace per colui il quale con erotico rapporto filiale, la interroga e ne ascolta il Logos.

Essa manifesta, pertanto, ciò che, nei termini a cui fanno riferimento le scienze predette, ci viene rivelato, tutto intero nella sua semplice fisicità (dal greco phýsis), dal verbo latino colo-coluis, cultum, colere! Questo termine è un verbo e quindi fa riferimento ad una parte variabile del discorso che indica un’azione e questa azione è la coltivazione e quindi l’Agri-coltura in relazione alla Terra, il Culto in relazione agli Dei e la Cultura in relazione all’Anima e alla Conoscenza: ecco il legame che tiene insieme le parole, e quindi le dimensioni di cui al nostro tema; ed è un legame sia etimologico che semantico quanto etimologico; in buona sostanza il verbo colo e il suo participio passato cultum sono alla base, sia come origine che come significato quanto come uso nel linguaggio, così come parlato e scritto dai nostri Padri, del senso profondo, spirituale, metafisico e quindi tradizionale, tanto nella dimensione esoterica, cioè interiore quanto in quella essoterica poiché accessibile all’intera Comunità, del sorprendente (solo per noi stupidi moderni…!) intreccio che è la trama stessa della Tradizione Romana, in quanto complessità organica dello Spirito, dell’Anima e della Vita. E tale complessità è tensione teleologica (ecco l’azione racchiusa nel verbo colere che significa: coltivare, curare, custodire, avendo come fine la nascita del frutto!) verso l’Alto, tanto nella Comunione quanto nella Identificazione con il Divino.

La trama intera della narrazione, che è la verticalità del Logos tradizionale, risiede nell’Azione Sacra del colere-coltivare che si intreccia con l’ordito, che è l’orizzontalità, degli organi-strumenti che l’Uomo Romano usa tanto nella coltivazione agricola, come nel culto dovuto agli Dei quanto nel coltivare, curare  e preparare l’Animo per l’Azione Guerriera e la Conoscenza. Appare, pertanto, l’evidenza del significato, proprio come semantema, dell’Azione nella sua unicità, ed è l’inseminazione (del Padre Cielo nella Madre Terra, come dell’Uomo nella Donna) quale generatrice della Vita-Zòe che nella sua Forma è Bìos e nella sua Idea è lo Spirito, tanto nella Natura, come manifestazione in essa della stessa Idea, quanto nell’uomo come Idea che ritorna  in Sé e si conosce come Spirito Assoluto, si sa come Dio ed è l’Uomo di Luce: dalla Terra (agri-Coltura) agli Dei (Culto religioso) alla Cultura dell’Anima come coltivazione della stessa: ecco la Tradizione, forse nella guisa stessa in cui era vissuta, vista e sperimentata dai nostri Padri ed è un unico e complesso Logos interamente pervaso di Sacro Furor, come entusiasmo nell’agire sia del Contadino che del Sacerdote come del Guerriero, Furor che è foriero del buon esito stesso dell’Azione nonché signum della presenza del Dio come Comes nell’Azione medesima, tanto in colui il quale insemina e feconda la Madre Terra, (Simbolo dell’unione sessuale del maschio con la femmina) quanto nel Sacerdote che esegue, nel Culto degli Dei, il Rito giuridico-religioso e feconda, insemina e coltiva l’abbraccio fraterno e filiale con il Divino, quale comunione dei pasti nel momento festivo e magico della reale presenza dello stesso Divino in mezzo agli uomini, in ciò rinnovando necessariamente l’unione e la fratellanza Primordiale tra l’uomo e gli Dei; come nella fecondazione e nella coltivazione dell’Animo mediante l’inseminazione nello stesso dei Simboli, dei Miti e dei Logoi, al fine di far nascere sempre il medesimo Frutto che è il Risveglio della Vita ed alla Vita dello Spirito, che sia il Frutto della Terra, il Frutto del Culto agli Dei come di quello della rinascita dell’Uomo a Ciò che è da sempre!

E la coltivazione dell’Animo come Cultura, è il Mèghiston Màthema di cui parla  Platone nella Repubblica, è la vetta della montagna, è, se si riflette, la meta, il Paradigma nei Cieli, di tutta la trama intrecciata all’ordito, della Parola coniugata all’Azione, unite per fare il basso come l’Alto; la verità di tale Logos si chiama Divinificazione che è il fine ultimo, la ragione stessa della Tradizione, Divinificare la Terra è la Grande Opera ermetico-alchemica della Nascita rituale e ciclica del Dio quale Vita e Forma, dal Seme al Frutto, dal freddo Inverno alla Luce della Primavera come Alba della nuova e rinnovata Vita che si perfezionerà nella maturità calda della piena Estate dell’Aureo Saturno.

Ri-divinificare il Dio è il rinnovo nel Culto e mediante il Rito, dell’Azione Primordiale in cui il Dio “si fece” tale, Azione che si riverbera nella dimensione esoterica, come Cultura dell’Animo in quanto ridivinificazione dello stesso affinché rinasca, risorga, si risvegli Colui che nel Profondo dell’Animo dorme nell’ignoranza di Sé e della sua vera natura: coltivare, cultura, culto e cioè inseminazione, hanno un unico e maestoso significato: la Teogonia dell’Uomo,  nella dimensione microcosmica e la Teogonia del Mondo in quella macrocosmica, che sono un’unica realtà anche se, nella dimensione essoterica appaiono distinte; è da evidenziare che quando si afferma: “Teogonia dell’Uomo e del Mondo” si tratta di genitivo soggettivo…!

L’Azione del Rito sia nella Terra che nel Cielo come nell’Animo, che è la Divinificazione, cioè fare il Dio, è l’essenza intima, il fine ultimo della Tradizione in senso universale, è la Restaurazione dell’Età dell’Oro, dell’Età dell’Essere, dell’Età degli Dei: nella Romanità tutto ciò si storicizza e si traduce nel Culto della Terra, nel Culto degli Dei, nel Culto dell’Animo, il che è come dire: il Contadino base fondamentale, culturale e antropologica quindi spirituale della Res Publica sia come Civis che come Miles, il Sacerdote, sapiente conoscitore dell’Invisibile ed Agente, nel Rito giuridico-religioso, al fine  di creare magicamente la sacralizzazione del visibile in quanto conforme all’Invisibile, il Guerriero che coltiva e realizza il Sé nella Via eroica al Sacro: Roma è tutta racchiusa nel verbo colo-coluis-cultum-colere: Terra, Guerra, Rito, Conoscenza magico-sacrale e Pax Deorum!

“C’è un principio buono che ha creato l’ordine, la luce e l’uomo, e un principio cattivo che ha creato il caos, le tenebre e la donna.”

Pitagora, VI sec. A.C

Come mai tradizioni e scuole di pensiero fra loro distanti nel tempo e nello spazio sono pervenute alle stesse conclusioni? Per il pensiero indù la donna è ammessa sono ai misteri iniziatici inferiori, ma non a quelli superiori; per la metempsicosi greca, sostiene il Filosofo Platone, l’anima si incarna nel corpo della donna per espiazione di colpe commesse nella vita precedente. La misoginia fu ampiamente radicata nelle civiltà più nobili che l’umanità abbia conosciuto. Perché? Sosteneva Aristotele che:

“La femmina è femmina in virtù di un’assenza di qualità.”

Le principali scuole spirituali, esoteriche ed alchimistiche, da sempre hanno attribuito alla donna il simbolo della terra e dell’acqua, della luna, e all’uomo il simbolo del fuoco, del sole, dell’aria. Perché?

Intuitivo nel simbolo è che l’acqua va in basso, il fuoco va in alto. Il fuoco, come il sole, produce la luce mentre la luna non fa che rifletterla incapace di produrla. La donna da sempre è rilegata agli aspetti più bassi della terra, della materia, di contro all’uomo che da immemore tempo è legato allo spirito e alla luce. La stessa parola “Madre”, “Mater” significa materia, terra, opposta allo spirito. E non è forse vero che l’acqua spegne il fuoco? Per gli antichi la donna non genera veramente ma conserva, come la luna non è capace di produrre luce ma solo di rifletterla. Perfino i miti acclamano il male ingenito al ventre materno. Eva porta ogni male nella tradizione ebraica, Pandora porta il vaso contenente ogni male per l’uomo ingannando il titano.

Nel tribunale che gli Dei istituiscono per giudicare Oreste colpevole o meno dell’uccisione di sua madre Clitennestra, ci racconta Eschilo nell’Orestea, egli viene assolto a pieno titolo dopo l’intervento di Apollo che adduce che il vero genitore è il padre non la madre, che è questa solo una guaina e che il solo che ha il dono del generare è il padre. D’altra parte perfino le etimologie delle parole arguiscono queste considerazioni. Il seme, attributo fondamentalmente maschile, è il latino Se-Mens, portatore di Spirito, attraverso il quale, secondo la paideia greca (παιδεία), si trasmetteva la Conoscenza da Maestro a Discepolo, conoscenza dalla quale la donna era apoditticamente esclusa per natura. Al Simposio greco non partecipa né moglie né figlia e per Aristotele l’inferiorità della donna è sistematica su tutti i piani, anatomica, fisiologica e spirituale, corollario di una passività metafisica dove estrinseca il suo difetto, la sua mutilazione. Tinteggiate il più delle volte come sanguinarie, malefiche e dedite all’arrivismo, sono eclatanti le figure di Medea, Circe ma anche la citata Clitennestra, che uccide il marito Agamennone con l’inganno. Nell’Odissea di Omero Agamennone, ormai nel regno dei morti, mette chiaramente in guardia Odisseo dal non rivelare i suoi progetti nemmeno alla donna che ama, Penelope. Ippocrate sosteneva che ogni organismo porti seco un seme identico e androgino, tuttavia egli affermava che la parte femminile di questo seme era, per sua qualità congenita, inferiore della parte maschile.

La domanda si ripercuote con sovenza: perché pensatori, sacerdoti, culture e civiltà diversissime fra loro hanno affermato che la donna non è che terra dal quale poi diparte poi il fiore maschile della vita e dell’intelletto. È evidente, a una analisi più approfondita della filosofia antica, che quand’essa si riferisce alla donna si sta riferendo ad un Principio femminile e non alla donna comunemente detta, bensì a tutto un principio cosmico che è quello lunare e ctonio. Evidentemente si tratta del fatto che gli antichi hanno visto una profonda verità dietro al simbolismo del maschile e del femminile, simboli che tutt’altro che esaurirsi nell’identità biologica di uomo e donna, tradivano un ordine metafisico più alto, una diade fra il principio di espansione e il principio di contrazione, fra il principio dell’emissione e della ricezione. E questa tensione perpetua, questa Polemos, a detta di Eraclito, generava tutto il mondo visibile e invisibile.

Sembra, di primo acchito, che leggendo così superficialmente le teorie degli antichi sulla donna se ne possa dedurre, anacronisticamente, che essi odiassero le donne e le disprezzassero, ma non è così. Ad una analisi più approfondita scopriamo infatti che le donne avevano un largo ascolto e venivano elevate a Divinità. Grandi sono le donne che hanno avuto licenza poetica, le figure di sacerdotesse, consigliere, maghe e ancelle che sono assurte dai miti come centrali, pur mai avendo diritti di espressione politica. Si pensi solo al Mito delle Amazzoni, le donne guerriere. Le vestali, le ancelle della Dea Vesta, oppure le Pizie del Tempio di Apollo di Delphi, avevano un Sacerdozio al quale perfino gli uomini si sottomettevano. A Sparta i discepoli della Dea Artemide si sottomettevano a Lei e si facevano frustrare a sangue. I Coribanti della Dea Cibele si umiliavano per la Dea al punto da fustigarsi i genitali per obbedirLe. In India da una parte si sosteneva che l’oscurità del mondo era interamente da attribuirsi alla Dea Kalì, dall’altra però la si venerava in modo viscerale. Kalì, come il ventre materno, ci tiene all’oscurità nella sua placenta, al buio, relegandoci nella menzogna, lontani dal mondo delle Idee di Siva. Eppure proprio per questo è esaltata a massima potenza dell’universo. E perché?

Ma perché il principio femminile è necessario in quanto emanazione della stessa unità Divina che ha generato il maschile. La ricezione e l’umiliazione sono tanto necessarie quanto la creazione e la gloria. Tutte le vette sorgono dagli abissi, declamava Nietzsche. In ultima analisi per gli Indo-Ellenici tutto ciò che esiste è femminile, tutto il mondo dell’apparenza sensibile è naturato di femminilità, poiché ha avuto la ricezione della rivelazione. E per questo va adorato. La Dea va adorata proprio perché principio sottrattivo e non additivo. L’universo intero è un utero, o, per dirla con Platone, una caverna che proietta sullo sfondo l’ombra delle idee. Siamo tutti dei feti che ancora devono nascere e siamo cinti da una placenta divina.

Il Principio maschile è superiore al Principio femminile?

Per la filosofia antica la risposta è “Sì”; il maschile è superiore al femminile. Ma spieghiamo il senso di questa risposta affermativa. Abbiamo già detto che le donne erano considerate portatrici di un principio oscuro ed infero, a differenza di quello solare, maschile, portatore di luce e ragione. Come accennato sopra l’alchimia ha associato il fuoco al maschile, e l’acqua al femminile, e il fuoco va in alto e l’acqua va in basso come tutti sappiamo. Inoltre, nel mito greco Urano (Οὐρανός, Ouranós) il Cielo stellato viene evirato da Crono, uscito dal ventre della Dea Gaia, la terra.

Il cielo sta in alto e sovrasta la terra che è in basso, basta guardare fuori dalla finestra per constatarlo: il cielo, principio celeste e solare, sta sopra al principio terrestre e femminile. Questa è l’evidenza più chiara e naturale che abbiamo, nessuno ha mai visto il cielo stare sotto la terra! Ebbene, queste differenze geometriche, sono appunto differenze di valore. Se si parla di alto e di basso, di sopra e di sotto, allora si sta parlando di superiore e inferiore, ovvero di superiorità e inferiorità. “Inferiore” significa appunto –inferus-, basso, infero, che sta sotto, ovvero terrestre.

Ma ancora, si pensi al simbolo della croce celtica, che è l’unione di maschile e femminile, ovvero l’unione del simbolo del salnitro, (│), con il simbolo alchemico del sale (─) che porta alla croce appunto (┼), il sale sta nella terra, in basso, il salnitro è principio creatore che va in alto, e anche nel simbolo grafico è evidente di una differenza sull’alto e sul basso. Principi complementari certo, da porre in equilibrio, ma complementarietà ed equilibrio non tolgono ancora il diritto di considerarli uno superiore e uno inferiore. Considerare inferiore un Principio, e la sua manifestazione fisica, nella fattispecie nella donna, non significa per questo non rispettarlo, negarlo, eliminarlo od oltraggiarlo, tanto che abbiamo già detto che anzi, Esso è frutto di adorazione. Parimenti va considerato senza mai confonderlo. Al cielo ciò che compete al cielo e alla terra ciò che compete alla terra. Rendere paritari questi due principi, ovvero eguagliarli, disconoscerli in quanto tali, significa rovesciare l’intero equilibrio del mondo, attentando a una sovrastante armonia universale.

Nel panorama della cultura oppositiva al sistema, troppo spesso arroccata nella riproposizione di modelli politici incapaci di produrre nuove sintesi teoriche, Paolo Borgognone, giovane storico astigiano, rappresenta una novità positiva. Lo confermano i suoi due ultimi libri, i cui contenuti rinviano l’uno all’altro. Ci riferiamo alla terza edizione, ampliata e riveduta, di Capire la Russia. Correnti politiche e dinamiche sociali nella Russia e nell’Ucraina postsovietiche, ma anche a Deplorevoli? L’America di Trump e i movimenti sovranisti in Europa, nelle librerie per i tipi di Zambon Editore (euro 25,00; euro 18,00).

    Nel primo testo, l’autore individua le ragioni che fanno della Russia di Putin il nemico principale del capitale speculativo, da eliminare dalla scena politica in quanto pericoloso inciampo lungo la strada della esportazione del “paradiso” liberale e dei suoi valori di riferimento nel mondo. Nella Prefazione, Giulietto Chiesa chiarisce come, nonostante l’innegabile inserimento della stessa compagine statuale post-sovietica nelle dinamiche espansive imposte dal capitalismo dei flussi, nella Russia di Putin si siano riaccese “correnti profonde”, incancellabili perché  iscritte nell’animus del popolo e capaci di contrastare la colonizzazione dell’immaginario indotta dalla mercificazione universale. Ciò rende il ruolo politico di Putin catecontico, raffrenante rispetto alle accelerazioni della modernità  nella sua discesa verso il Regno del nulla. Storicamente, il risveglio di tali anticorpi spirituali si sarebbe manifestato in Crimea, durante il colpo di stato filo-occidentale in Ucraina. Il popolo (russo) di Crimea ebbe contezza dell’irriducibilità della propria visione del mondo a quella mercatista ed utilitarista dell’Occidente.

    Sotto il profilo culturale e spirituale tale netta differenziazione si è mostrata nelle correnti politiche sorte nella Russia post-sovietica, mentre la nuova borghesia di quel paese pensava di aver definitivamente realizzato, con l’appoggio dello sciagurato “Corvo bianco” Elstin, il proprio sogno consumista. Sappia il lettore che il nucleo vitale della proposta di Borgognone in questo libro deve essere individuato nell’analisi, organica e puntuale, della produzione culturale espressa dai gruppi “conservatori-rivoluzionari” e da quelli “etno-nazionalisti” che, per primi, seppero contrastare l’invasività politico-esistenziale delle tesi dei liberali filo-occidentali. Così sfilano, tra le pagine, le personalità di pensatori assai significativi. Aleksander Dugin, tra tutti, definito il 18 dicembre 2016 dallo scrittore P. Ratner, legato all’establishment clintoniano, l’intellettuale “più pericoloso al mondo”. Dugin ha individuato quale unica via d’uscita dalla miseria mercatista del presente, la Tradizione. Non casualmente, è stato il primo traduttore di Evola e Guénon in russo e, con Alain de Benoist, ha compreso la necessità di guardare oltre il moderno per riconsegnare la vita degli uomini all’originaria dignità.

   Vengono, inoltre, analizzate, le tesi di Gennadij Zjuganov, inerenti il “comunismo sostenitore dello Stato”, nonché quelle espresse dalla “destra classica” russa e dall’ “anarchismo euroasiatista”, ritenute sintoniche al progetto geopolitico identitario putiniano.  Borgognone legge, con Costanzo Preve, suo principale referente teorico, il Sessantotto come fenomeno storico che ha messo in atto la definitiva “liberazione” del modo di produrre capitalistico-finanziario, dai vincoli etici ancora presenti nella borghesia classica. Altro che rivoluzione contro il capitale! Si trattò, con la contestazione giovanile, di realizzare l’ultima fase della rivoluzione capitalista. In cammino verso il nulla, naturalmente! L’Impero mondialista teorizzato da Negri ed Hardt, l’altermondialismo della “sinistra estrema”, non è che l’eco di quell’evento: l’altra faccia della medaglia del mondialismo liberticida del capitalismo, di cui condivide gli assunti fondamentali.

    Il Nuovo Ordine Mondiale costruito attorno a tali valori, comincia a mostrare le sue crepe. Borgognone ritiene che l’8 novembre 2016, l’imprevista elezione alla Presidenza USA di Trump, abbia fatto entrare il mondo in una nuova fase: la transizione (probabilmente lenta e lunga) dall’Impero della Mercificazione universale verso un Nuovo Inizio. Ne parla nel secondo libro: Deplorevoli? Il titolo è suggerito dalla definizione che Hillary Clinton ha utilizzato per qualificare gli elettori del suo avversario “una massa di deplorevoli” (p. 9). Espressione che esemplifica il disprezzo nutrito dai membri della Nuova Classe nei confronti del popolo. Il loro esplicito razzismo esistenzial-spirituale, veste, però, i panni ben accetti del politicamente corretto. Così, mentre le frasi ritenute anti-femministe attribuite al “becero” Trump, subiscono la reprimenda mediatica, la riduzione della donna ad oggetto (leggasi fellatio con l’avvenente Monica) messa in atto dal Presidente “democratico” Bill, è sottaciuta e/o giustificata. Ciò che non rientra nell’orizzonte ideale del Pensiero Unico, non può essere giustificato e subisce la reductio ad hitlerum, un processo di vera e propria demonizzazione. Il fenomeno Trump è stato preceduto dalle affermazioni, in diversi paesi europei, di movimenti “populisti, sovranisti ed identitari”. Il più delle volte, animati da una volontà dichiaratamente contraria alle istituzioni europee, sentite come soverchianti le libere scelte dei popoli (caso Brexit).

    Il populismo rappresenta una sorta di risposta spontanea, naturale ed immediata all’innaturalità della situazione che stiamo vivendo su più piani. Da quello propriamente ricordato, politico-istituzionale, a quello esistenziale, personale, per giungere finanche ai comportamenti sessuali. Da questo punto di vista, la teoria del gender funge da grimaldello per ridurre l’uomo alla dimensione del desiderio deprivato di senso. Di fronte a ciò i ceti popolari, gli operai delle periferie urbane come i contadini, abbandonati dalla sinistra dei diritti dell’uomo, chiedono a gran voce identità personale e comunitaria, appartenenza sociale, tutela economica, nella consapevolezza che anche i loro interessi primari divergono radicalmente da quelli della Nuova Classe. Per di più, i processi indotti dalla crisi, in particolare la progressiva proletarizzazione dei ceti borghesi, hanno fatto crescere, in termini numerici, gli appartenenti ai ceti esclusi, parallelamente alla loro rabbia sociale.

   Anche laddove, Trump docet, questi fenomeni siano, come sostennero de Benoist e Locchi ne Il male americano, prodotti della stessa “struttura” ideocratica americana (Borgognone ne è consapevole, p. 17), resta il fatto che essi indicano la crisi del sistema. Per questo i  libri presentati, suggeriscono la necessità di operare per costruire un polo politico alternativo al dominio neo-liberale. Esso potrà essere realizzato, oltre la consueta dicotomia destra-sinistra, voluta dal sistema, guardando alla Tradizione, alla richiesta identitaria dei “deplorevoli”. La Tradizione è meta, indica un futuro possibile.

Nella millenaria storia d’Europa, il diffondersi della disgregazione atomistica del corpo sociale e la perdita dell’egemonikon, la guida interiore dei singoli, si è spesso accompagnata a forme di reazione culturale o politica, mirate a recuperare, nel consesso umano e a livello individuale, la dimensione dell’intero e del compiuto. Il 1517 è, da questo punto di vista, anno esemplare. Mentre Martin Lutero, affiggendo a Wittenberg le novantacinque tesi, assestava un colpo mortale a ciò che Novalis avrebbe definito la Christianitas, vale a dire l’unità politico-spirituale europea, Johannes Reuchlin dava alle stampe il De arte cabalistica, testo esemplare del sincretismo ermetico rinascimentale, primo di una lunga sequela di volumi che avrebbe avuto eco prolungata nelle opere di Bruno, Tritemio e Cornelio Agrippa. In quel secolo lontano, anche il 1513 può essere considerato anno ‘mirabile’, nel senso ora suggerito, in quanto il genio di Machiavelli produsse Il principe, mente Albrecht Dürer incideva Il Cavaliere,la morte e il diavolo. In pochi tratti, l’artista ha qui indicato i rischi che incombono, nel tempo presente, sulla ‘cerca’ dell’eroe che, nonostante tale ingrata condizione, prosegue fieramente il proprio cammino. Egli sa: «Che ciò che vale nella vita non è la vita stessa, ma ciò che se ne fa», ha recentemente chiosato Marcello Veneziani (1).

«Ur», «Atanòr», «Ignis»

Tale insegnamento è tornato a manifestarsi più volte nel corso della Storia, in particolare nei momenti di maggior crisi. Certamente riemerse come prepotente esigenza spirituale in Italia alla metà degli anni Venti del secolo scorso, quando il regime fascista, tentativo catecontico di contrapposizione al moderno, viveva una fase di difficoltà e incertezza ben esemplificata dai tragici giorni del delitto Matteotti. Emerse in un gruppo di intellettuali ed esoteristi che si trovarono attorno alla rivista «Ur», il cui primo numero fu dato alle stampe nel gennaio del 1927. Il periodico aveva al centro della copertina bianca il monosillabo «Ur» e, per sottotitolo, «rivista di indirizzi per una scienza dell’Io». Deus ex machina della testata, il filosofo ed esoterista Julius Evola, il quale ha ricordato come la titolazione indicasse «La radice arcaica del termine ‘fuoco’, ma vi era anche una sfumatura additiva, pel senso di‘primordiale’, ‘originario’, che essa ha come prefisso in tedesco» (2).  Ogni fascicolo era suddiviso in cinque sezioni: “dottrina”, “pratica”, “esperienze”, “testi”, “glosse”. Gli articoli erano sempre firmati con pseudonimi. Prima di calarci nei dettagli inerenti gli scopi effettivi della pubblicazione e di riferirci ai suoi collaboratori, è bene aver contezza delle esperienze editoriali che precedettero la nascita di «Ur». A esse dettero vita, provenienti dalle diverse frange del milieu occultista ed esoterico romano, molti dei collaboratori del periodico evoliano (3). In questo senso, precedenti illustri di «Ur» sono rappresentati da «Atanòr» e dalla successiva «Ignis». Fondatore della prima è da considerarsi Ciro Alvi, personaggio eclettico che si occupò di diritto, fu membro del Grande Oriente d’Italia, sodale dei socialisti Turati e Treves, nonché di Panzini e Ojetti. Rientrato in Italia dall’esilio in Svizzera causato dalla partecipazione ai moti milanesi del 1898, andò a risiedere a Todi, ove fondò la casa editrice Atanòr assieme ad Armando Comez. L ’Atanòr, ben presto, si specializzò in pubblicazioni massoniche ed esoteriche. In città, negli stessi anni viveva il filosofo pitagorico Enrico Caporali, assai stimato da Comez e Alvi. Questi esercitò un’ effettiva azione di influsso spirituale anche nei confronti del tradizionalismo romano, in quanto Arturo Reghini lo considerava: «tra gli esponenti di una catena iniziatica ininterrotta che da secoli illuminava spiritualmente l’Italia» (4). Trasferita la sede della casa editrice a Roma nel 1920, a partire dal 1924 iniziò la pubblicazione della omonima rivista. Alle sue pagine collaborarono rappresentanti del mondo massonico-pitagorico, il cui più profondo interprete - Evola lo ha sempre riconosciuto - fu proprio Arturo Reghini, matematico di valore. Altre componenti ideali e ‘famiglie’ iniziatiche entrarono nella redazione: da Giulio Parise ad Aniceto del Massa, da Giuliano Kremmerz, punto di riferimento della Fratellanza di Myriam, a Massimo Scaligero, antroposofo sui generis, da Nicola Moscardelli a Guido de Giorgio. Non mancò, naturalmente, la collaborazione dei due maggiori interpreti del tradizionalismo novecentesco, Julius Evola e René Guénon. Nel gennaio del 1925, probabilmente a seguito di divergenze sorte attorno a problematiche massoniche e per incomprensioni dettate da caratteri divergenti, Reghini ruppe con Alvi e fondò «Ignis». La nuova testata, onde sottolineare la continuità con la precedente esperienza giornalistica, non solo si avvalse delle stesse firme, ma mantenne la medesima veste grafica, dovuta alla creatività di Dario Wolf. Su «Atanòr», gli articoli di Reghini erano divenuti vieppiù polemici nei confronti del fascismo. Il  regime, infatti, aveva, da più punti di vista, deluso le aspettative che lo studioso vi aveva posto. Innanzitutto, era assolutamente evidente come l’Italia di Mussolini stesse procedendo verso la deriva guelfa dei Patti Lateranensi, che sarebbero stati sottoscritti nel 1929. In secondo luogo, il 4 agosto 1924 il Gran Consiglio del fascismo aveva approvato unanimemente ‘l’ordine del giorno Bodrero’, mirato a colpire la Massoneria e le società segrete. Non casualmente, a tale ‘ordine del giorno’, fece seguito, nel novembre del 1925, la legge Rocco che imponeva la pubblicità degli aderenti alle associazioni segrete. Tali provvedimenti non distinguevano affatto tra il Rito Scozzese, che si riconosceva in Raul Palermi, e il Grande Oriente di Domizio Torrigiani, ma colpivano indiscriminatamente tutte le confessioni libero-muratorie, nonostante Mussolini avesse positivamente accolto l’appoggio politico di Palermi, al punto da ricevere personalmente una delegazione delle sue logge nel novembre del 1923.

Prime divergenze tra Evola e Reghini e le ragioni di «Ur».

A seguito del delitto Matteotti, esponenti della Massoneria di Palazzo Giustiniani accusarono uno degli esecutori del rapimento dell’uomo politico, Amerigo Dumini, di essere affiliato a una loggia vicina a Raul Palermi. Nella discriminazione a tutto tondo delle società segrete, operata dal regime, è da ravvisarsi la ragione più significativa della grande delusione che Reghini maturò per l’involuzione del fascismo. Nella stessa congerie storica, Julius Evola aveva da poco tempo superata la fase artistica, dando alle stampe nel 1923 un’originalissima interpretazione del Tao Te Ching di Lao-tze (5); nel 1925 avrebbe, inoltre, pubblicato per la casa editrice di Alvi i Saggi sull’idealismo magico, compendio del suo sistema filosofico transattualista, e L’Uomo come potenza, sintesi di tantrismo e idealismo magico (6). A testimoniare che i rapporti tra i due pensatori stavano diventando difficili, è la recensione che il pitagorico scrisse ai Saggi, comparsa su «Ignis». In essa Reghini mostrava malcelato livore nei confronti di quanti come Evola, anziché riferirsi, sic et simpliciter, alla Tradizione italico-pitagorica, si attardavano in uno sterile colloquio con correnti della cultura moderna. Sul momento, come attesta la successiva esperienza di «Ur», le divergenze furono accantonate e superate. Ben presto, come si dirà, esse torneranno a manifestarsi. Date queste premesse, è ora possibile avere acconcio accesso alle problematiche teorico-pratiche legate al ‘Gruppo di Ur’, di cui la rivista fu espressione. Come sempre i simboli, nella loro sinteticità analogica, aiutano a cogliere l’essenza delle questioni e dei problemi. Sulla copertina di «Ur», in basso e in rosso, colore della regalità, compariva Mithra nell’atto di uccidere il toro. Ciò indicava con chiarezza l’indirizzo magico-operativo perseguito dai curatori della rivista. Nell’Introduzione al primo numero veniva posto il problema dell’Io. Per uscire dall’impasse, dalla crisi esistenziale caratterizzante l’Età Ultima, sarebbe risultato indispensabile porsi lungo la ‘Via’ che conduceva al «cambiamento di stato». Solo una procedura metodica e rigorosa, consolidatasi nel tempo e capace di indurre effettive rotture ontologiche, poteva consentire tale realizzazione: la «magia». A essa, Evola aveva già rinviato nelle opere specificatamente teoretiche, le cui conclusioni sono riassumibili in un processo conoscitivo-pratico asserente «la possibilità dell’impossibile». Il filosofo, nel Cammino, ha chiarito che cosa bisognasse intendere con tale espressione: «Parlando di magia si voleva piuttosto significare che l’attenzione del gruppo si portava essenzialmente su quella speciale formulazione del sapere iniziatico che obbedisce ad un atteggiamento attivo, sovrano e dominativo rispetto allo spirituale» (7). Ciò spiega la presenza nel ‘Gruppo di Ur’ di Kremmerz, che il tradizionalista stimò anche nei decenni a venire, come dimostrano diversi documenti, ma anche testimonianze recentemente raccolte da Gianfranco de Turris nell’ultimo libro dedicato al pensatore, Julius Evola. Un filosofo in guerra 1943-1945 (8). Nello scritto Introduzione alla scienza dei Maghi - Conoscenza delle acque, (9) «Abraxa» (che de Turris individua come uno degli pseudonimi di cui si servì Evola, mentre Del Ponte ritiene trattarsi di Ercole Quadrelli, kremmerziano), spiegava l’azione del mago consistere nell’assoggettamento della forza primordiale (il toro dei misteri di Mithra), per utilizzarla successivamente ai propri fini. Forse, questa particolare lettura della magia è in grado di spiegare tanto la rottura successivamente intervenuta tra Reghini ed Evola, quanto le relazioni sussistenti tra questo gruppo di esoteristi del Novecento e alcune correnti iniziatiche rinascimentali.

Una redazione effervescente

Il lettore avrà forse compreso che la Roma degli anni Venti era animata da una vita intellettuale estremamente dinamica, impensabile ai giorni nostri. Dibattiti pubblici, conferenze su tematiche inusitate, polemiche tra artisti, filosofi, letterati e spiritualisti erano all’ordine del giorno. Antroposofi, teosofi, orientalisti e tradizionalisti romani si confrontavano dalle pagine di battagliere riviste, ampliando gli orizzonti esistenziali di una generazione. Le atmosfere dell’epoca, le passioni e gli amori dei protagonisti di quella congerie culturale, in particolare degli afferenti al ‘Gruppo di Ur’, sono state recentemente ricostruite da Simone Caltabellotta nel romanzo, Un amore degli anni venti (10). Dal narrato emerge la storia del duplice legame sentimentale che la scrittrice Sibilla Aleramo intrattenne con Evola e con Parise. Caltabellotta rileva, altresì, la straordinarietà dell’ambiente che gravitò attorno al ‘Gruppo di Ur’. Dunque, chi furono i principali collaboratori della rivista e che pseudonimi utilizzarono? Reghini si firmava come «Pietro Negri»; Evola come «Ea», «Iagla», «Agarda» («Abraxa»). Giulio Parise utilizzava lo pseudonimo di «Luce», il poeta Arturo Onofri quello di «Oso», «Arvo» era Colonna di Cesarò, «Havismat» era la firma di Guido de Giorgio. In «Rut» è individuabile l’alpinista metafisico Domenico Rudatis, «Maximus» alludeva a Massimo Scaligero, «Gic» a Girolamo Comi. René Guénon si nascondeva dietro la firma di «Agnostus», Aniceto Del Massa siglava i suoi scritti come «Sagittario», Giovanni Colazza come «Leo», per citare i nomi più noti. Poiché il primo numero della rivista uscì all’inizio del 1927, è possibile ipotizzare che il Gruppo fosse operativo dalla seconda metà del 1926. Da un punto di vista generale, intenzione di Evola era quella di riaggregare tutti gli ambienti di cultura spirituale afferenti al Tradizionalismo romano: «Alla base di questo ambizioso progetto era la formazione di una élite spirituale da porre alla guida dello Stato» (11). Pertanto, il progetto oltre che favorire lo sviluppo interiore dei singoli appartenenti al sodalizio, mirava a evocare forze dall’alto al fine di agire magicamente sulla realtà politica del tempo e condizionarla in senso tradizionale,12 attraverso la formazione di una vera e propria ‘catena’. Il progetto fallì, tra le altre cose, per il dissidio esploso tra Evola e Reghini. Il contrasto fu provocato da una serie di concause: l’elemento dirompente va individuato nel novecento e alcune correnti iniziatiche rinascimentali.

Il lettore avrà forse compreso che la Roma degli anni Venti era animata da una vita intellettuale estremamente dinamica, impensabile ai giorni nostri. Dibattiti pubblici, conferenze su tematiche inusitate, polemiche tra artisti, filosofi, letterati e spiritualisti erano all’ordine del giorno. Antroposofi, teosofi, orientalisti e tradizionalisti romani si confrontavano dalle pagine di battagliere riviste, ampliando gli orizzonti esistenziali di una generazione. Le atmosfere dell’epoca, le passioni e gli amori dei protagonisti di quella congerie culturale, in particolare degli afferenti al ‘Gruppo di Ur’, sono state recentemente ricostruite da Simone Caltabellotta nel romanzo, Un amore degli anni venti.10 Dal narrato emerge la storia del duplice legame sentimentale che la scrittrice Sibilla Aleramo intrattenne con Evola e con Parise. Caltabellotta rileva, altresì, la straordinarietà dell’ambiente che gravitò attorno al ‘Gruppo di Ur’. Dunque, chi furono i principali collaboratori della rivista e che pseudonimi utilizzarono? Reghini si firmava come «Pietro Negri»; Evola come «Ea», «Iagla», «Agarda» («Abraxa»). Giulio Parise utilizzava lo pseudonimo di «Luce», il poeta Arturo Onofri quello di «Oso», «Arvo» era Colonna di Cesarò, «Havismat» era la firma di Guido de Giorgio. In «Rut» è individuabile l’alpinista metafisico Domenico Rudatis, «Maximus» alludeva a Massimo Scaligero, «Gic» a Girolamo Comi. René Guénon si nascondeva dietro la firma di «Agnostus», Aniceto Del Massa siglava i suoi scritti come «Sagittario», Giovanni Colazza come «Leo», per citare i nomi più noti. Poiché il primo numero della rivista uscì all’inizio del 1927, è possibile ipotizzare che il Gruppo fosse operativo dalla seconda metà del 1926. Da un punto di vista generale, intenzione di Evola era quella di riaggregare tutti gli ambienti di cultura spirituale afferenti al Tradizionalismo romano: «Alla base di questo ambizioso progetto era la formazione di una élite spirituale da porre alla guida dello Stato» (11). Pertanto, il progetto oltre che favorire lo sviluppo interiore dei singoli appartenenti al sodalizio, mirava a evocare forze dall’alto al fine di agire magicamente sulla realtà politica del tempo e condizionarla in senso tradizionale (12), attraverso la formazione di una vera e propria ‘catena’. Il progetto fallì, tra le altre cose, per il dissidio esploso tra Evola e Reghini. Il contrasto fu provocato da una serie di concause: l’elemento dirompente va individuato nella pubblicazione del volume evoliano, Imperialismo pagano. Lo studioso pitagorico rintracciò in esso l’appropriazione indebita di idee che egli aveva espresso in un articolo dallo stesso titolo. In secondo luogo furono determinanti anche le diverse posizioni che i due avevano maturato in riferimento alla massoneria. Evola aveva sviluppato una posizione decisamente negativa nei confronti della società segreta, di contro Reghini riteneva la massoneria pitagorica l’ultima catena iniziatica sopravvissuta in Occidente. In terzo luogo, incise in modo significativo la disputa sulla proprietà-direzione della rivista. Al momento della fondazione della stessa, si trovò un primo accordo tra le parti, che prevedeva che Evola assumesse la duplice mansione di direttore-proprietario. In seguito, quando Parise e Reghini individuarono in Moretto Mori un finanziatore su cui far conto, tentarono di sottrarre tali cariche a Evola. Si giunse a un nuovo accordo: Evola avrebbe proseguito la sua strada come direttore di «Krur», mentre Reghini e Parise, dissociandosi dal tradizionalista, portarono nuovamente nelle edicole «Ignis». Sulle due testate ci furono scambi di accuse tra le parti, cui seguirono querele, anche se gli attori delle stesse non giunsero mai in tribunale.

Conclusioni: esoterismo rinascimentale e novecentesco

A nostro giudizio, in tale ‘contesa’ riemerse, al di là delle ragioni contingenti, la possibile duplice lettura della prassi esoterica che l’ermetismo rinascimentale aveva ben conosciuto. Per questo abbiamo ritenuto opportuno riesumare sinteticamente la storia di «Ur» in un numero de «la Biblioteca di via Senato» pensato per commemorare la prima edizione del De arte caba

listica. In questo senso, non è certamente casuale che tra i testi che Evola volle pubblicare nella sezione “Documenti” di «Krur», figuri un brano tratto dalla Oratio de dignitate hominisdi Pico della Mirandola, in cui, è noto, il filosofo neoplatonico descrive l’uomo come «possibilità», come momento intermedio del cosmo, copula mundi (13). Nella prospettiva mirandoliana il percorso esistenziale di ogni uomo prevede una scelta: l’indiarsi attraverso la via iniziatica (a forti tratti cabalistico-pitagorici), oppure la dispersione nel contingente e nel molteplice. Nel De arte cabalistica, Reuchlin rielaborò tale tesi e anche quelle ficiniane, aprendo la strada alla magia operativa di Agrippa e soprattutto del maestro di quest’ultimo, Giovanni Tritemio. Questi nella Steganographia del 1606 si fece latore di procedure magiche, non legate meramente alla pia contemplazione sincretistica, così rilevante in Pico, ma al contrario fortemente connotate in senso attivo e pratico. Per usare la distinzione introdotta da una nota studiosa del Warburg Institute, Frances A. Yates, l’esoterismo rinascimentale ha conosciuto due percorsi: il primo pensato sotto il segno di Saturno, i cui doni e influenze vengono acquisiti attraverso la superiore contemplazione astratta e la matematica qualitativa; il secondo segnato da Venere, più attivo e diretto (14). L ’arte del periodo testimonia ed esemplifica la duplice possibilità: nel ‘talismano’ prevalentemente saturnino della Melencholia di Dürer è simbolizzato il primo percorso, il secondo trova congrua effige nel rimando venusiano di Botticelli, la ‘primavera’, l’eterno Nuovo Inizio. Ecco, nel ‘Gruppo di Ur’, crediamo si sia manifestata una divergenza simile: Reghini, massone convinto dell’esistenza di una trasmissione ininterrotta dell’antichissima sapienza italico-pitagorica, mirava a una realizzazione del primo tipo, Evola al contrario, persuaso della possibilità di incontrare le influenze dall’alto sul piano ‘verticale’, avendo escluso di potersi riferire a catene iniziatiche, interrotte da tempo in Occidente, fu massimo interprete nel Novecento della seconda tendenza. Tali differenze ripropongono le diverse ‘equazioni personali’ del sacerdotale e del guerriero.

Note:

-        1 Cfr. M. Veneziani, Alla luce del mito. Guardare il mondo con altri occhi, Venezia, Marsilio, 2017, p. 92.

-        2 Cfr. J. Evola, Il cammino del cinabro, a cura di G. de Turris, Roma, Edizioni Mediterranee, 2014, p. 157. 3Per una completa ricostruzione della storia editoriale e delle vicende personali legate a Ur- Krur, cfr. G. de Turris, Il Gruppo di Ur, tra magia e superfascismo, in «Abstracta», a. 2, n. 16, giugno 1987, pp. 12-21; R. Del Ponte, Evola e il magico. “Gruppo di Ur” . Studi e documenti per servire alla storia di Ur-Krur, Borzano, Sear, 1994;

-        3 F. Giorgio, Roma Renovata Resurgat. Il Tradizionalismo romano tra Ottocento e Novecento, vol. II, Roma, Settimo Sigillo, 2011, pp. 393-529; A. Perenne, Recensioni ed appunti:R. Del Ponte, Evola e il magico “Gruppo di Ur”, in «Politica Romana», n. 2, 1995, p. 142.

-        4 Su Caporali e la sua rilevanza spirituale cfr. F. Giorgio, Roma Renovata Resurgat, vol. I, cit., pp. 300-319. Interessante sarebbe indagare sulla misteriosa morte di Caporali, vero esempio di ‘Maestro segreto’, stimato anche nel mondo accademico, deceduto a causa di un incendio appiccato da mano ignota nella sua villa nei sobborghi di Todi.

-        5 Cfr. J. Evola, Tao Tê Ching di Lao-tse, Lanciano, Carabba, 1923; ultima ed.: Edizioni Mediterranee, a cura di G. de Turris, saggio introduttivo di Silvio Vita, Roma 2008.

-        6 Cfr. J. Evola, Saggi sull’idealismo magico, Roma-Todi, Atanòr, 1925; ultima ed.: Edizioni Mediterranee, a cura di G. de Turris, saggio introduttivo di F. Volpi, Roma 2006. Cfr. inoltre, J. Evola, L’uomo come potenza, Roma-Todi, Atanòr, 1926; ultima ed., Edizioni Mediterranee, a cura di G. de Turris, saggio introduttivo di M. De Martino, Roma 2011.

-        7 Cfr. J. Evola, Il cammino del cinabro, cit., p. 159.

-        8 Cfr. G. de Turris, Julius Evola. Un filosofo in guerra 1943-1945, II edizione ampliata, Milano, Mursia, 2017.

-        9 Cfr. Abraxa, Introduzione alla scienza dei Maghi - Conoscenza delle acque, in «Ur. Rivista di indirizzi per una scienza dell’io», a. I, n. 1, Roma, Tilopa, 1980, pp. 8-41.

-        10 Cfr. Simone Caltabellotta, Un amore degli anni venti. Storia erotica e magica di S. Aleramo e G. Parise, Firenze, Ponte alle Grazie, 2015.

-        11 Cfr. F. Giorgio,Roma Renovata Resurgat, II vol., cit., p. 433.

-        12 Questo aspetto del ‘Gruppo di Ur’ è stato in qualche modo sminuitio da Emilio Servadio, uno dei padri della psicanalisi italiana, in quel periodo vicino a Evola e al ‘Gruppo di Ur’, sia pure, come egli  sostiene, da «esterno». Cfr. su tale aspetto G. de Turris, Intervista: La testimonianza di E. Servadio, in «Abstracta», a. 2, n. 16, giugno 1987, pp. 16-20.

-        13 Cfr. Pico della Mirandola, Dignità dell’uomo, in Aa.Vv., Krur. Rivista di scienze iniziatiche, a. I, n. 1, Tilopa, Roma 1981, pp. 87-128.

-        14 Cfr. F. A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Bari, Laterza, 1989, p. 326.

(tratto da “Biblioteca di via Senato Milano – luglio/agosto 2017” con l’autorizzazione dell’autore)

Nota di Redazione:

E’ nostro dovere precisare come nell’ottimo scritto del prof. Giovanni Sessa, vi siano alcuni punti interpretativi che vanno da parte nostra necessariamente chiariti: sulla rivista  Atanor Giuliano Kremmerz non ha mai scritto, essendo solo apparso il suo nome tra i collaboratori, ma non essendosi concretizzata mai tale collaborazione; lo stesso Kremmerz con Ur non ebbe il minimo contatto, solo Evola ne scrisse un compendio delle sue opere in Krur, oltre agli scritti di un enigmatico Primo Sole (forse membro dell’OOE) e del myriamico Ercole Quadrelli, i cui saggi a firma “Abraxa” furono redatti da Evola a seguito di conversazioni e dopo l'approvazione dello stesso Quadrelli, similmente con quanto accadeva con Giovanni Colazza e gli scritti che furono pubblicati con lo pseudonimo di Leo.

Solitamente quando si viene a parlare di crisi spirituale e di tramonto dell'Occidente (concetto perverso che è meglio lasciar perdere, essendo oggi completamente inflazionato dalle paranoie atlanto-sioniste di stampo fallaciano) si pensa in automatico al declino della fede cristiana, segnatamente cattolica, e alla secolarizzazione delle genti europee o collegate all'Europa. Sembra che l'accezione di "religione" elaborata dai culti abramitici sia l'unica cosa che conti davvero, in campo spirituale, dimenticandosi puntualmente di come le vere e genuine radici spirituali dell'Europa siano da ricercare nei credi tradizionali dei nostri padri indoeuropei. Dopo 2000 anni di cristianizzazione di gran parte del nostro continente, in particolare dell'Europa romana o romanizzata, la questione religiosa e metafisica è stata quasi del tutto saturata dalle paranoie pretesche.

Oggi, tuttavia, si è cristiani più in superficie e sulla carta che nella realtà di tutti i giorni; al più, il cristianesimo è una banale filosofia di vita buonista e perbenista mescolata al qualunquismo borghese della maggior parte, una sorta di innocua filantropia debitamente esorcizzata a suon di "vivi e lascia vivere". Il cristianesimo non è qualcosa di scandaloso, che dà un pugno nello stomaco al torpore quotidiano, è parte integrante del regime mondialista, cane da guardia dello status quo onde evitare che le persone si sveglino dal coma e agiscano di conseguenza.

Non si può comunque negare che nella storia del cristianesimo vi siano state grandi figure di mistici, di teologi, di "santi" (sovente eretici, più che canonici) ricolmi di spiritualità, un discorso che può valere anche per ebraismo e islam e soprattutto per le religioni orientali, anche, ovviamente, di matrice indoeuropea. Penso che ogni genuina manifestazione di misticismo sia degna di attenzione e di rispetto, a patto che non si trasformi in un pretesto per alimentare assolutismo, come quasi sempre accaduto con la Chiesa o con gli altri apparati del culto monoteistico. Altresì bisogna avere l'onestà e il buonsenso di riconoscere che i credi universalisti c'entrano ben poco con le origini più schiette e genuine di un territorio, come quello europeo.

Chiaro, dopo 2000 anni sarebbe miope negare che l'identità europea sia permeata di cristianesimo, ma non certo per vantarsene; al netto dell'arte, della letteratura, di alcune manifestazioni tradizionali che riprendono in pieno i culti tradizionali parassitati dalla religione del Nazareno ci resta in mano una dottrina del tutto estranea e fondata sul culto per un dio forestiero che esula dal concetto di divinità caro ai nostri avi indogermanici. Non vorrei però che ci si sbarazzasse del cristianesimo per colmare il vuoto da esso lasciato con l'attuale temperie fatta di materialismo, consumismo, edonismo, relativismo e cioè con tutta la cianfrusaglia modernista che è solo un ulteriore impoverimento e svuotamento.

Purtroppo ciò è già ampiamente accaduto: l'Europeo medio ha interpretato la secolarizzazione anticristiana come un fuggifuggi generale da tematiche religiose, mistiche, spirituali, del culto e del rito, come se la questione fosse esaurita del tutto dalla Chiesa e dalla cristianizzazione dell'Europa. Con la scusa della sacrosanta lotta al fanatismo abramitico abbiamo sdoganato il laicismo più becero che è quello che leva da un luogo pubblico un simbolo, comunque radicato in Italia, come un crocifisso per fare da tappetini ad immigrati non cristiani e pure ai paladini dell'ateismo, cultori di un assolutismo grondante intolleranza proprio come quello clericale.

Lo capite che qui si passa dalla padella alla brace e il nuovo moloc diventa così il relativismo, che è lo stesso che ci vieta tassativamente di parlare di identità indigena e di distinguere tra razze, sessi, orientamenti sessuali, condizioni psicofisiche e, appunto, religioni. Pare che la colonna sonora della vita di questi tristi tirapiedi del dispotismo nichilista sia la patetica Imagine di Lennon, squallida canzonetta che auspica un mondo tutto uguale, standardizzato, ridotto ad omogenea massa di burattini, senza dei e senza missioni identitarie. Il sogno bagnato di ogni torvo nemico dell'orgoglio patriottico dei popoli della Terra.

Lo spettro che ci attende, avanti di questo passo, è l'ecatombe subita dagli Indiani d'America, un popolo glorioso e degno di grandissimo rispetto che è stato distrutto biologicamente ed etnicamente ma anche culturalmente e dunque spiritualmente, confinato nelle riserve alla stregua di fenomeno da baraccone e rimpiazzato, a livello di istanze "umanitarie", dalle vicende afroamericane, come se i discendenti degli schiavi africani (rimescolati) fossero indigeni delle Americhe... Il genocidio dei Pellirosse è l'esempio più classico, ma badate bene che la stessa sorte (o quasi) è toccata ai nostri antenati precristiani che, se non proprio sterminati, sono stati annichiliti nel culto, nelle tradizioni, nell'identità pagana bollata come demoniaca e perseguitata.

Ed è ciò a cui stiamo andando incontro anche noi oggi, in uno scenario dove dominano il rimescolamento etno-razziale, il laicismo e il relativismo, l'assolutismo del pensiero unico di sinistra o liberale, con la differenza, non da poco, che mentre i nativi delle Americhe lottarono sino alla fine per opporsi alla distruzione della loro civiltà (e di loro stessi), così come i Sassoni contro Carlo Magno, nell'Europa odierna sono gli stessi indigeni ad alimentare la propria fine, la propria estinzione, sposando in pompa magna tutte le aberrazioni capitalistiche figlie del nuovo mondo statunitense.

Del resto di questo nuovo mondo siamo una colonia e sono ben pochi quelli che si sottraggono alla dittatura americana, in un clima in cui chi non accetta la verità prefabbricata, venerata dagli alfieri del sistema mondialista, viene messo alla gogna e ridicolizzato (o magari pure condannato). Ciò è anche il risultato del laicismo perché lo svuotamento spirituale genera disfattismo in ogni contesto identitario e la propria vita si riduce alla non-vita della marionetta, dello zombie pilotato dalla società dei consumi.

Al di là della questione propriamente religiosa il punto fondamentale risiede nella necessità, ora più che mai vitale, di riscoprirsi comunità il cui legante sia costituito dalla coscienza circa le proprie radici, la propria identità e cultura e la propria vocazione spirituale che, fondamentalmente, si edifica sul basilare rapporto tra uomo fiero delle proprie origini, e anti-individualista, la sua terra natale e la cultura tradizionale (al netto delle varie superstizioni di origine semitica), in altre parole tra l'essere umano e la natura sovrana, che a differenza dei ciarlatani di destra, centro e sinistra non conosce le ipocrisie del politicamente corretto.

Ave Italia!

1. Grecia Mediterraneo Salento: richiami rumori di arte bianca

Il flauto di Pan può essere ancora un richiamo per la nostra “rianimazione” naturale, in cui l’arcaico come Tradizione e il contemporaneo come Avanguardia si fondono nelle lingue in progress della creazione. Il dio, fuoriuscito dall’oscurità della sua/nostra “caverna”, continua ad “aspettarci”, liberato dalle inquisizioni delle norme, dei divieti, delle paure, come materialità e natura originaria (corporea e psichica). Il suo antro (possibile, impossibile, immaginale) è un paesaggio interiore che genera il sogno e il segreto movente dell’arte stessa.

Il “ritorno” evocativo della Grecia con le sue divinità, il desiderio del Mediterraneo, vissuti per secoli nella storia europea, particolarmente nella Mitteleuropa, oggi possono “esistere” come pulsione e rumore per una nostra rianimazione archetipica e di espressione. La stessa parola “Mediterraneo” diviene una “evocazione” dalle molteplici letture, essendo «un immenso complesso di ricordi e di sensazioni» (R. Barthes). La Grecia alla quale noi ci rivolgiamo non è letterale, nota Hillman. Questa comprende tutti i periodi dal minoico all’ellenistico, tutte le località dall’Asia Minore alla Sicilia: «Questa ‘Grecia’ rimanda ad una regione psichica storica e geografica, ad una Grecia fantastica o mitica, ad una Grecia interiore della mente che è soltanto indirettamente connessa con la geografia e la storia effettive».

L’energia magnetica della terra può “richiamarci”, in diversi e misteriosi percorsi dell’esistenza, con evocazioni ancestrali per ricongiungerci alle nostre radici. Le sue ritualità vivono ancora nella nostra memoria, anche percorrendo le dimensioni sinestetiche dell’arte. La possessione archetipica, da non confondere con quella patologica o del diabolico cristiano, può ricercare la “fuoriuscita” attraverso l’esorcismo sciamanico nella sua collettività. Queste ritualità custodiscono i segreti “contatti” con l’oltre: come accade nel Salento con la “Pizzica”. Per secoli le donne salentine sono incorse in svenimenti e smanie per il “pizzico” del ragno del dio che danza. Il loro stato di trance incarna una esaltazione rituale del femminile che le fa avvicinare all’orgia delle antiche baccanti, agli eccessi e invasamenti delle sacerdotesse possedute nei sacri misteri. L’irruenza delle pulsioni può rappresentare questa liberazione.

Il morso di un ragno pericoloso e perturbante, come quello della Taranta, è il “disegno” scatenante di sofferenze antiche che ciclicamente ritornano. Questo “vive” in noi come carica tellurica nella terra-psiche, nei ricordi ancestrali, in una ragnatela emozionale che richiama a sé chi è destinato anche come creazione.

L’arte ultima dei rumori e corpi s’incontra con la “dimensione pulsionale”, quella in cui, secondo James Hillman, si sono rifugiati gli antichi dei dopo la loro fuga dal mondo, determinata dall’irrompere della visione cristiana. In quanto «Pulsionale e Anamnestica quest’arte non può che realizzarsi Ritualmente» (G. Sessa).

La voce e gli strumenti sonori possono diventare, nel Ritual Rumore dell’evento, una musica pulsionale che attraversa esorcismi e dannazioni per ascoltare i richiami ancestrali con l’oltre. «In questi con-testi di parola-suono-rumore convivono i concetti di “tradizione” come origine e di “avanguardia” come piacere di sperimentare, fluttuando in un continuum di rimandi e suggestioni che oltrepassano ogni catalogazione». Lo “s/concerto” può turbare le proiezioni esteriori e rianimare i legami antichi. Nelle civiltà tradizionali è sempre esistita una musica degli inferi.

Talvolta una musica, che definiamo “bianca” in quanto espressione naturale, colloquia con la nostra ombra attraverso le “maschere dannate” della seduzione. Il canto delle Sirene che ha voluto ascoltare Ulisse, nel suo viaggio-Odissea di conoscenza, può essere anch’esso un canto bianco perché possiede le malie di un richiamo ancestrale. La ricerca della musica bianca è un velo per un “segreto” viaggio, costituito da indizi, frammenti, che sono, a loro volta, il senso che fa debordare il confine dell’esperienza e della lettura stessa. Il suo suono può udirlo solo chi ascolta il proprio bianco richiamo dell’oltre, fino a concepire la sua estrema “Festa Bianca”.

Anche una voce, una musica-rumore d’ambiente può essere “vissuta” come bianca. Questa vocazione è presente nelle nuove sonorità che fuoriescono da strumenti musicali atipici: come quelli che si richiamano ai suoni “che vivono intorno” o alla natura stessa. Le sonorità sono interpretate dalle emozioni danzanti e mutevoli del corpo. Possono rappresentare, con i loro richiami neo-tribali, un’emergenza che “rilegge” sperimentazioni musicali, ma anche tradizioni e archetipi che si “ricollegano” a richiami mitico-sciamanici. Queste espressioni assemblano voci e sonorità, anche prodotte dai nuova media, con il rumore barbarico in evento-live dalle connotazioni fortemente rituali. Acqua, sassi, foglie, sabbia, vento, possono diventare lirici e naturali strumenti di rumore “originale” in concerti improvvisati che aspirano all’azione ritual. Infatti la Voce, il Suono, il Rumore possono lasciare «emergere la dimensione pulsionale ad essi connessa (respiro, piacere, ritmo) e dall’altro consentono il ri-suonare dell’Origine, attraverso un ri-conquistato predominio del significante fonico nei confronti del significato. E’ un percorso dalle parole alla Parola, che fa vibrazionalmente tralucere da sé la sua essenza, di natura sonora» (G. Sessa).

La vita antica «fu tutta silenzio. Nel diciannovesimo secolo, coll’invenzione delle macchine, nacque il Rumore» scrive Luigi Russolo. Ma oltre ai rumori delle macchine e di folle vocianti, troviamo anche le possibilità offerte dagli innumerevoli rumori della natura e della vita. Come quelli del tuono «misterioso brontolio che arriva da lontano»; dell’ululato «basso, umano, minaccioso o implorante, triste oppure beffardo»; dei sibili acuti e persistenti del vento. Troviamo anche la magnifica orchestra delle foglie in un bosco, la meravigliosa varietà di ritmi e timbri della pioggia con il suo gocciolio. L’acqua rappresenta nella natura la possibilità più varia e ricca di suoni: le grandiose sinfonie del mare in agitazione, il rumore profondo delle cascate, il gorgoglio lieve di un ruscello, ecc.

L’arte bianca ha naturalmente le sue musiche nei brusii del silenzio. Questo primo e ultimo suono dalle proprie potenzialità inedite, naturali, è sensibile a risvegliarsi nei significati e sensi di “oltre”: è come un’eco che crea altri echi fino a cancellare ogni traccia nel “rumore bianco”: «E’ un mondo così alto (...) che non ne avvertiamo il suono. […] Per questo il bianco ci colpisce come un grande silenzio che ci sembra assoluto […]. E’ un silenzio che non è morto, ma ricco di potenzialità […]. E’ la giovinezza del nulla, o meglio un nulla prima dell’origine, prima della nascita» (W. Kandinsky).

L’attimo del silenzio è anche l’attraversamento di un abisso, sul quale si sono affacciati diversi compositori della nuova musica, volendo portare con sé i contagi espressivi delle altre arti. Questo attimo-borderline rappresenta ancora il limite estremo a cui può giungere la creazione musicale e non: quello di ricercare un ritorno all’origine, prima di gettarsi come eco nell’abisso stesso, per scoprire che ogni distinzione tra le arti diviene superflua.

La con-fusione dell’opera bianca diviene il sogno e l’oltre dell’arte stessa, rifiutando confini prestabiliti. Si può estendere “fuoripagina” fino ai rumori, al silenzio che diviene lingua e ricerca di una comunicazione essenziale, interna, “altra”, coinvolgente, e di una condivisione “reale” con l’altro e l’invisibile. Dal bianco dell’indistinzione originaria nascono i rumori e i colori della nostra vita.

2. L’Arte-Donna e l’Architettura-Anima come Mediterraneo

Tra le possibili emergenze dell’arte contemporanea, nei suoi innovativi scenari, c’è, da alcuni decenni, la presenza sempre più numerosa e stimolante della donna. Ciò è presente anche nel recupero creativo di manualità legate alle tradizioni artigianali, ritenute in passato arti minori. Questo cucito/ricamo/tessitura è entrato nella ricerca più avanzata, riconvertendo usi che erano considerati, in passato, apprendimenti dovuti per una donna. Tutto ciò è presente naturalmente nel corredo artistico del Femminile Mediterraneo: da intendere come richiamo alla terra, alle sue cerimonie e mistiche.

Nella visione naturalistica della vita la tradizione mediterranea è prevalentemente femminile-materna che spiega l’influenza delle divinità-donna. L’essere tellurico coincide con le razze meridionali, legate alla terra e alle sue presenze, vivendo nella ritualità collettiva come componente della sua parte alchemica. Costituisce il fuoco propiziatorio dei misteri iniziatici, profondamente “segnati” dal femminile. Una delle prime divinità, nate nell’immaginario arcaico-mitologico dell’uomo, è la Dea Madre, vista come dea della fertilità e utero dell’universo. Questa è identificata con la terra, elemento femminile e materno, nel cui corpo si compie il ciclo di vita-morte-vita: in questa concezione la creazione è una prerogativa femminile, in quanto procrea e feconda. Le divinità-donna, protagoniste e soggetti di luoghi religiosi, sono doppiate in statuine, disegni e graffiti, riproducenti talvolta solo gli attributi femminili (per sottolineare la sacra fertilità). Nei riti antichi del Mistero Afroditico, come nota Julius Evola, il centro del rito era costituito da una donna nuda, distesa sull’altare o facente essa stessa da altare. La donna dei misteri è sempre nuda.

In società primitive, legate principalmente alla sopravvivenza, prevaleva il matriarcato come forma di unità e conservazione. Questo tipo di società durò a lungo, “imprimendosi” nella coscienza collettiva: erano, infatti, le donne che si operavano alle esigenze del sostentamento famigliare (specie nell’agricoltura), mentre l’uomo era dedito alla caccia. L’arte del plasmare discende dalla creazione di vasellame, idoneo a contenere semi e frutti: mansione che nelle comunità preistoriche era svolta dalla donna.

La pratica artigianale e tradizionale può essere oggi recuperata per esprimere suggestioni ancestrali, memorie e frammenti di un’arte-esistenza. Impunturata e ricamata come “narrazione”: autobiografica, onirica, metafora epidermica, lingua di solitudine e passione, colloquio con l’altro e la quotidianità. L’arte-donna risulta sensibile alle trasformazioni e insidie ambientali intorno: auspica architetture di accoglimento (come quelle presenti sul Mediterraneo), ricercando identità “altre” per le immagini e rappresentazioni del reale. I risultati costituiscono un’indicazione-alternativa, anche controcorrente, alle proposte confezionate dai sistemi dell’arte.

Questa donna-artista “doppia”, con l’uso di materiali vari, corporeità e presenze sinestetiche che possono diventare vestito o accessorio di abbigliamento, lenzuolo o copriletto, tappeto o arredo di casa, cibo o essenza profumata, ecc. Il patrimonio immaginale del femminile include la lettura ironica, mistica o sensuale, ma anche momenti riflessivi, fondendo, nelle sue trasposizioni, abilità artigianali e il piacere del racconto. Questi soggetti d’arte sintetizzano attività antiche e nobili, come quelle del telaio o vasellame, in dialettica con la modernità, ripercorrendo epoche e specificità in un viaggio atemporale che diviene interiore. L’eclettismo espressivo racconta imprevedibili contaminazioni d’arte e rinnovate simbologie mitiche nei propri interni moventi di erranza: come nei suoi percorsi mediterranei.

Ho espresso queste indicazioni negli eventi di DonnaArte (2006-07), tra cui la grande esposizione svoltasi nel Salento (a Trepuzzi) con artiste del Sud Italia e dell’Iran. Ne ho documentato, in una pubblicazione, le trame del viaggio espressivo, soprattutto quello diversamente elaborato del corpo-abito, partorito dall’invenzione e dal piacere manuale. Il materiale scelto per la realizzazione è, talvolta, naturale o fragile, come quello degli ambienti dell’esistenza e dell’anima: filamenti di varia provenienza, cellulosa, cibo, cera, cotone, carta, terra lavica, memoria-riciclaggio, ecc.

Il Mediterraneo, accogliendo le terre a sud dell’Europa e dell’Italia insieme alle coste del Maghreb (l’altra sua faccia, che ha visto sorgere la grande civiltà arabo-islamica), può divenire “laboratorio” di geo-lingue che rileggono tradizioni e contaminazioni artistiche (espressive, naturali), anche grazie al “filo-cucito” dell’ultima Donna-Arte.

La geo-architettura può essere, insieme, una geo-arte e una geo-grafia, sintetizzando le memorie delle diverse civiltà, le stratificazioni di percorsi storico-culturali. Elabora le contaminazioni formali con l’immaginazione e l’analisi interiore: come quando, per esempio, edifica costruzioni archetipiche di sassi e sabbia. Le architetture interiori vogliono ascoltare le esigenze naturali e profonde dell’essere, rifiutando gli imperativi del consumo per creare “ambienti” che non siano solo esibizione o occupazione di esterni. Vogliono essere un invito a rianimare le possibilità dell’anima di vivere nei propri spazi interni, cercando la bellezza e l’invenzione “dentro” le dimensioni abitative con gli oggetti della quotidianità. Possono divenire anche “orecchio” che ascolta le voci e i rumori dell’ambiente con il loro oltre, amplificando le dimensioni-letture sinestetiche, catalizzando relazioni comunitarie sensibili. La geo-architettura dovrà rinascere dalle ceneri dell’ultimo moderno, tornando a essere costruzione di archetipi. Dopo tanti secoli di prevalente architettura “al maschile”, come nota l’architetto Paolo Portoghesi, che esalta il volume e la capacità di occupazione del vuoto con i simboli del potere, sarà necessaria un’architettura “al femminile”, sensibile alla creazione di spazi e vuoti accoglienti. La terra ha bisogno di un’architettura della comprensione.

L’attuale dispersione creativa ricerca opere-installazioni con atmosfere e materialità dai confini volutamente sfuggenti o virtuali. Queste ambientazioni vogliono suscitare sensibilità e comunicazioni emozionali che coinvolgono l’esterno. Si “edificano” come architetture di vibrazione e processi interni, favorendo il colloquio tra autore e fruitore. Aspirano a diventare architetture di idee e coscienza naturale, evocando simboli, mondi che ritornano per “risvegliare” la nostra esistenza. I loro ambienti plurilinguistici non si edificano, almeno nella genesi di nascita, per esistere nei delimitati e neutri spazi di una galleria: ma in quelli in cui possono “con-vivere” con i loro significati e la propria natura. Anche l’architettura, ogni espressione d’arte, può, come la medicina olistica, che guarda l’uomo nella totalità (corpo-mente-anima), edificare e ascoltare proprie sensibilità olistiche attraverso espressioni “non separabili”, che hanno un habitat naturale nelle costruzioni mediterranee dell’Anima e del Femminile.

4. Il trucco e il tatuaggio come riti dell’anima

Il trucco, come nota Charles Baudelaire, è l’arte di mostrarsi dietro una maschera senza portarne una. Questi, nel suo Eloge du maquillage, indica la necessità di utilizzare i mezzi della trasfigurazione come un modo per ricercare una bellezza che diventi artificio della mente. Tutto ciò che è bello è il risultato del ragionamento e del calcolo, mentre tutto ciò che viene dalla natura è orribile. Il trucco non deve quindi nascondere ma, viceversa, può mostrarsi, se lo fa con franchezza e onestà. L’ipotetico fascino “lussurioso” di questo artificio veniva, viceversa, condannato dai precetti religiosi.

Il trucco non è solo un procedimento semplicistico per “nascondere” i segni del tempo. È anche una possibilità di modificare il proprio aspetto, fino al tentativo di farlo “assomigliare” alla propria immagine ideale e soprannaturale. Questa maschera può aiutare a rapportarsi meglio con l’altro. Nel campo dell’arte finora non è stato certamente predominante il fattore beauty, ma quello della ricerca della trasformazione di sé. “Mettere in scena” come pittura il maquillage apre questa possibilità a diversi artisti, a partire dagli anni ‘70, di utilizzare la modificazione: prevalentemente nel Comportamento e nella Body Art.

La natura come pelle, soprattutto quella femminile, può costituire un racconto affascinante di creazione, espresso attraverso una ricca produzione di opere d’arte, in cui si evidenzia il fascinoso riflesso della cosmesi sui variabili modelli della bellezza attraverso i secoli.

L’artista, come ogni creativo, può avvertire, prima o poi, la necessità di un travestitismo, almeno metaforico o virtuale, facendo diventare il make up una propria possibile maschera di relazione con la società. Il nostro corpo è, infatti, un organo di comunicazione che parla di sé agli altri.

I volti vengono resi neutri come una pagina o tela bianca, su cui poter iniziare la propria creazione. L’esigenza dell’abbellimento del corpo è congenito nell’essere umano, dall’antichità a oggi, anche come sconfinamento d’arte. La maschera, il segno tatuato, il trucco, come nota Michel Foucault, depositano sul corpo un linguaggio enigmatico, cifrato, segreto, sacro che chiama su questo stesso corpo la violenza del dio, la potenza sorda del sacro o la vivacità del desiderio. Il trucco era praticato in tutta l’area della Mesopotamia e del Mediterraneo: come dimostrano le statuette dei Sumeri, scoperte nella città di Ur, con gli occhi decisamente segnati di nero.

L’esigenza spirituale del trucco raggiunse un vertice con gli Egizi che avevano riconosciuto “l’occhio bistrato” come simbolo religioso, ricorrente in molteplici opere d’arte. Era un occhio-luce purificatore, emanante fluidi magnetici e magici, tanto da essere posto sui sarcofagi per permettere al trapassato di farlo continuare a palpitare con le immagini del mondo visibile.

Un tatuaggio può contribuire al cambiamento di una vita, “segnando” un momento o esprimendo così la propria magia individuale nascosta: espressione di esistenza onirico-poetica, evasione fantastica dagli stati coattivi di ogni genere. Il tatuaggio e le altre pratiche corporali costituiscono una discesa dell’essere umano nel proprio “oscuro” mondo e nei suoi collegamenti con gli archetipi primordiali e mitico-magici: «Ho trasformato il mio corpo tatuandolo. Liberando la creatura che da dentro scalpitava per uscire. Il suo marchio è ora impresso indelebile sulla mia schiena» (B. Marenko). Le iniziazioni di “passaggio”, un tempo vissute nella dimensione rituale, necessitavano, talvolta, di un tatuaggio (reale, simbolico). Questo può “narrare” una storia interiore.

Il tatuaggio rappresenta una forma di comunicazione arcaica, in quanto “decorarsi” risulta una vocazione naturale dell’umanità, anche per aiutarla a esprimere l’alchimia individuale e le proprie ritualità. Il suo uso antichissimo appartiene all’apparire stesso dell’uomo nei suoi rapporti con l’oltre (divinità antropomorfe “segnate”). Alcuni raccontano storie di messaggeri che avevano tatuato, sul proprio cranio, un messaggio segreto, visibile solo quando erano rasati. Un corpo tatuato può essere un libro misterioso da decifrare.

Il tatuaggio non appartiene a una cultura o regione specifica, essendo presente nel mondo occidentale e orientale. La sua arte affonda le proprie motivazioni nelle origini dell’umanità: oltre a essere state rinvenute mummie tatuate, questa pratica ha interessato anche le civiltà antiche precristiane per “segnare” le proprie identità spirituali. Come sottolinea lo scrittore Nicolai Lilin «Prima di finire sotto la pelle, le tracce dei tatuaggi devono fare una strada molto più lunga e complicata: illuminati col bagliore della ragione scendere negli abissi dell’animo umano».

Il tatuaggio può sancire il termine di un percorso iniziatico-rituale. Nella comunità tribale dei Maori «gli uomini si fanno tatuare il viso con un disegno che è personalizzato, creato fin nei minimi dettagli per adattarsi alla fisionomia e al carattere di chi lo riceve. In questo senso i Maori indossano una maschera che non camuffa, bensì rivela. Ed è un po’ questo il senso moderno, tramandato fino a noi, del tatuaggio: dotare il proprio corpo di una chiave di accesso per l’anima». La sua espressione simbolica è visibile nelle prime rappresentazioni dell’uomo. Un esempio: le figure mascherate nelle incisioni rupestri nelle grotte di La Medelein in Francia (tra il 15-10000 a.C.) mostrano segni di body painter e altro. Il tatuaggio può divenire la “narrazione” di una storia creativa, oltre che la memoria di una cultura e civiltà sparita, di una ritualità segreta.

La singolarità di questa espressione, che viene vista ancora più come un fenomeno antropologico e sociale che come creazione, è da ricercare nella sua non completa ufficializzazione nel sistema dell’arte. Ogni opera è infatti legata indissolubilmente al suo supporto, che in questo caso è la pelle. E il tatuaggio ha la stessa esistenza del suo supporto: “sparisce” insieme a questo con la morte. Alcuni tatuaggi, come quelli giapponesi, sono da considerare una vera e propria forma d’arte. Non mancano oggi maestri celebrati di questa espressione.

Il tatuaggio può divenire una pittura o scrittura d’arte sulla pelle con moventi e significati interiori, che, talvolta, sono compiutamente compresi solo dal suo possessore. L’essere umano può, infatti, cambiare solo ciò su cui ha un esclusivo e reale possesso, come il proprio corpo. Riappropriarsi di questo costituisce anche una possibile lettura dell’interna spiritualità, di cui il tatuaggio incarna la simbologia, facendo affiorare dalla pelle segnali dell’anima.

L’uomo, talvolta, ha utilizzato l’immagine ambigua e sfuggente dell’ombra come mezzo per esprimere la natura oscura dell’esperienza umana. Il tatuaggio può essere l’ombra di un’esistenza. I “tatuaggi-ombra” diventano passaporti per l’anima, fornendo il passaggio luminoso per la terra degli spiriti che può essere visitata in momenti particolari di trance: senza tatuaggi l’anima rischia di perdere l’orientamento, vagando nell’oscurità. I tatuaggi, come le ombre, pur essendo strumenti astratti, cercano di definire le maschere e complessità del mondo invisibile e della creazione come ritorno all’Origine.

E' disponibile (presso la Redazione, le librerie Aseq di Roma e Ibis di Bologna), il n. 171 della più importante e longeva rivista del tradizionalismo, fondata da Gaspare Cannizzo ed ora diretta dalla figlia Anna insieme a Manlio Triggiani.

Indice:

Recensioni:

- Perennitas - Tributo a Julius Evola nel quarantennale della scomparsa, a cura di Roberto Incardona, Avatar Edizioni (con saggi di Stefano Arcella, Giandomenico Casalino, Mario Giannitrapani, Mario Enzo Migliori, Roberto Incardona), di Luca Valentini ;

Presentiamo le tre parti di una lunga videoconferenza di Giandomenico Casalino sul tema dell'Invisibile quale dimensione autentica dello spirituale, ove agire magicamente per la reintegrazione primordiale dell'anima. Il discorso qui esplicitato è il Sapere dell'ecumene greco - romana e filosofica d'Occidente, quale estrinsecazione attiva del rito interiormente inteso.

I Romani appaiono alla storia Occidentale come uno dei popoli più pratico, che grazie al suo spirito pragmatico è stato in grado di estendere e preservare il proprio dominio sull’Occidente per millenni, ma che non fu in grado di produrre una cultura altrettanto elevata. Spesso, infatti, si riduce la loro religione, la loro arte, la loro sapienza e la loro filosofia a un pallido riflesso del mondo ellenico.

Tuttavia, come scrive Pietro Negri(pseudonimo di Arturo Reghini in Ur) in Sulla tradizione occidentale:

“Per svalutare intellettualmente e iniziaticamente i Romani, li si dipinge come un popolo rozzo, brutale, bellicoso, alieno dalla filosofia, preoccupato dei problemi materiali e pratici della vita, incapace di ogni astrazione e idealità. E poiché il vero iniziato, secondo i pregiudizi teosofici, martinisti e in genere cristiani e profani, deve essere incapace di ammazzare una mosca, deve struggersi di amore per il prossimo, deve disprezzare e persino odiare questo basso mondo, e badare a salvare dal peccato, dall’ira di Dio, dal pianto e dallo stridor dei denti la propria anima, risulta allora manifesto che, ponendo alla base della vita sociale non l’amore e la carità, ma lo jus, il fas ed il mos, combattendo virtute praediti, non porgendo la destra a chi ti percuote sulla sinistra e viceversa, tracciando strade su tutti i continenti, costruendo ponti su tutti i fiumi e non curandosi della filosofia, si dimostra di non possedere iniziazione” (Pietro Negri, Sulla tradizione occidentale, in Introduzione alla magia, pp. 70).

Nessun Impero potrebbe erigersi un arco di tempo così lungo senza avere, alle spalle, una tradizione, una cultura e una sapienza proprie e Roma non fa eccezione. La sua Sapienza ci è giunta frammentata e le molte analogie con la cultura Ellenica, nonché la fusione di orizzonti avvenuta con il mondo greco, ha spesso fatto confondere i confini tra uno e l’altro mondo, facendo perdere le tracce della Sapienza autenticamente romana.

Tuttavia, essa non è mai svanita del tutto e, rimasta sempre di sfondo agli sviluppi del pensiero, della politica e della tradizione culturale romana, è possibile seguire le sue tracce fino ad arrivare alle testimonianze più autentiche dell’originale stile romano.

Tra tali testimonianze, vi è sicuramente quella di Marco Porcio Catone, detto il Censore, tra i padri fondatori della letteratura latina. Catone visse tra il 234 e il 149 a. C., periodo particolarmente vivo e importante per la vita politica e culturale Romana. Proprio tale arco di tempo può essere letto alla luce di due forze opposte ma allo stesso tempo complementari che Roma si trovava a dover fronteggiare; da un lato, la spinta espansionistica verso l’esterno, che porterà i Romani a consolidare il proprio dominio sul Mediterraneo e a conquistare il mondo Greco; dall’altro lato, lo scontro con le popolazioni limitrofe, in particolare il mondo ellenico, che fu un momento non solo di conflitto ma di scambio culturale, il quale innescò un flusso di nuove idee che lentamente cominciarono a penetrare all’interno della Repubblica Romana.

Alla luce di questo rapporto dialettico, l’attività letteraria di Catone risulta dunque di grande rilevanza poiché si situa proprio al principio della fusione dei due orizzonti culturali, e permette dunque di intuire cosa vi fosse di autoctono all’interno della Sapienza Romana.

Parlare di Sapienza Romana potrebbe ancora però sembrare sospetto. Sempre citando le parole di Pietro Negri:

“Roma, si obietta, non ebbe una istituzione dei Misteri paragonabile a quella greca od egizia, anzi represse e proibì i Baccanali col famoso senatus consultus De Bacchanalibus (186) che proibiva a Roma ed in Italia tutti i misteri di Bacco, ad eccezione tuttavia di alcuni casi particolari. Roma cacciò i filosofi, avversò i pitagorici, emanò contro i matematici ed i caldei, ossia contro gli indovini, gli astrologhi e simili, editti come quello di Claudio e di Diocleziano. Come si può fare dunque a parlare di iniziazione romana?” (op. cit., pp. 70)

e, considerando che fu proprio Catone tra i principali promotori sia della proibizione dei Baccanali sia della cacciata dei filosofi, partire dal Censore per rintracciare l’autentica Sapienza Romana potrebbe risultare ancora più sospetto.

Già Pietro Negri rispose efficacemente alle prime obiezioni, scrivendo:

“A queste obiezioni noi rispondiamo, in primo luogo, che se la conoscenza iniziatica è unica, essa subisce per altro, nelle sue manifestazioni, adattazione secondo i luoghi ed i tempi. […] Non si può dunque dalla inesistenza di Misteri romani del tipo eleusino od isiaco inferire la inesistenza di un centro iniziatico e di una sapienza e tradizione romana. Quanto all’editto contro i Baccanali ed a quelli contro gli indovini, i maghi e gli astrologhi, essi non sono affatto incompatibili con la esistenza di un centro iniziatico in Roma, giacché non è pensabile che, esistendo, esso dovesse opporsi ed impedire tali editti per un senso di solidarietà con tali corruzioni dei Misteri e della Scienza Sacra. Anzi. Quanto alla cacciata dei filosofi greci ed alla scarsa passione dei Romani per la filosofia, esse non provano proprio nulla al nostro proposito, perché tra la scienza sacra e la filosofia profana non vi è nessun rapporto di affinità; è vero del resto che, senza bisogno della illuminazione iniziatica, bastava fare uso del buon senso romano per valutare a dovere i pericoli insiti nel vaniloqui e nell’armeggio filosofico” (o. cit., pp. 71-72)

e le sue osservazioni verranno ampliate ora in tale articolo illustrando come, non solo l’analisi del pensiero catoniano permette di recuperare tracce di tale Sapienza, ma che proprio la sua ostilità verso il mondo Ellenico, sebbene spesso estrema e ai limiti della paranoia, è tuttavia testimonianza del tentativo di difendere questa Sapienza originaria da contaminazioni esterne.

Addentrandoci nell’analisi, partiremo anzitutto dalla struttura del corpus catoniano. Purtroppo, dei suoi scritti ci è pervenuta soltanto un’opera integra, anche se, molto probabilmente, rimaneggiata con il passare degli secoli, ossia il De agri coltura.  Tuttavia, dai frammenti e dalle testimonianze di altre opere pervenuteci possiamo ricostruire la struttura dei suoi scritti, testimonianza di un progetto organico che aveva come scopo proprio quello di tramandare ai figli la cultura tradizionale romana.

Questo corpus, tramandato sotto il nome di Libri ad Marcum filium, abbracciava ogni campo della Sapienza romana; esso comprendeva, infatti, le Origines, testo sulle origine mitiche e storiche dello Stato Romano; le Orationes, le sue orazioni politiche, testimonianza dell’importanza dell’impegno politico in difesa della Repubblica da lui esercitato; il Carmen de moribus, una raccolta di carmi a carattere etico, testimonianza della saggezza morale romana; infine, il già citato De agri coltura, che racchiude forse una delle più importanti fonti della Sapienza romana delle origini, ossia lo stretto rapporto tra uomo, déi e natura che scaturisce dal lavoro e della cura della terra.

Attorno a quest’ultimo aspetto sembra infatti ruotare l’originale Sapienza romana. Come scrive Catone:

“Quando [gli antichi] volevano lodare un uomo buono, lo chiamavano buon agricoltore o buon colono. E con tali nomi credevano di onorare ampiamente colui che lodar volevano. […] È certo che dagli agricoltori sorgono uomini fortissimi, e valentissimi soldati, e che per la via dell’agricoltura si ottiene un guadagno onesto e sicurissimo, tale che non dà luogo a invidia” (Marco Porcio Catone, La saggezza romana del vivere. Aforismi, Sentenze e detti memorabili, a cura di D. Palmieri, pp. 27).

Questo perché dal lavoro della terra non germinano soltanto le messi materiali, necessarie per la sopravvivenza, ma esso è terreno fertile dal quale nascono etica, religione e politica.

L’agricoltura richiede infatti allo stesso tempo saggezza e laboriosità.

Con saggezza si intende quella forma di sapienza pratica, espressione non di conoscenze astratte ma di una saggezza di vita vissuta accumulata con gli anni o tramandata dai propri antenati. Questa saggezza testimonia un rapporto intimo con la Terra e con il Cielo; implica infatti la conoscenza del terreno, delle piante, dei modi per fertilizzare il terreno, nonché una simbiosi con il Tempo, inteso sia come trascorrere delle ore del giorno sia come ciclo delle stagioni.

La laboriosità è invece l’arte di saper usufruire del Tempo, senza sprecarlo in occupazioni vacue; da un lato perché: “le faccende di campagna sono di tale natura che, se ne fai tardi una, le farai tardi tutte” (op. cit, pp. 32), dall’altro perché il lavoro è ciò che nobilita l’uomo. Esso richiede disciplina, perseveranza, resistenza, forza d’animo, capacità di fronteggiare gli imprevisti, dominio di sé; in altri termini, il lavoro dei campi è propedeutico allo sviluppo della virtus, la virtù, qualità e potenza dell’animo in grado di elevare l’uomo e conferirgli honores, gli onori civili e religiosi propri delle personalità illustri. Come scrive Catone:

“Pensate dentro di voi che, ove abbiate faticato per qualche nobile impresa, quella fatica partirà presto da voi, mentre la bella impresa non vi abbandonerà mai durante il corso della vostra vita; ove, invece, abbiate malamente operato per assecondare il piacere, questo si dileguerà presto e con voi rimarrà sempre quella disonorevole azione” (op. cit., pp. 36).

Ed è chiaro come tale Sapienza si intrecci strettamente con la vita politica; il lavoro della terra crea un legame inscindibile tra l’uomo e il territorio su cui versa il proprio sudore. Allo stesso tempo, le virtù sviluppate dalla laboriosità sono virtù fortemente politiche, poiché legano il lavoratore anche ai propri pari, nel momento in cui tali qualità legano il contadino alla comunità di uomini a lui circostanti, che insieme si impegnano, sulla medesima terra, per raggiungere e condividere il bene comune.

Come accennato in precedenza, sempre il medesimo legame tra uomo e terra instaura una connessione sacra tra uomo e natura. Ciò è testimoniato dalle numerose invocazioni rivolte agli déi che lo stesso Catone inserisce all’interno del De agri coltura; riti propiziatori atti a catalizzare le forze naturali del Nume che, come sottolinea Julius Evola in Rivolta contro il mondo moderno, non è da intendersi, in maniera semplicistica, come un dio antropomorfico, bensì come un forza vitale sottesa alla natura, che per essere concepita necessita di assumere volta in volta forme diverse, ma che non deve essere fatta coincidere con quelle forme.

Da ciò la critica di Catone nei confronti dell’idolatria spicciola, quando scrive:

“Mi meraviglio come abbiano tanto ardire e non abbiano alcun rispetto per la religione: le statue degli déi, le loro immagini e i busti sono da loro collocati in casa come una suppellettile domestica” (p. cit. pp. 51),

e da ciò anche il rispetto e timore sacro serbato nei confronti degli ambienti naturali, in special modo quando vi era necessità di ampliare i territori coltivati, operazione sempre accompagnata da un rito propiziatorio alle divinità boschive, anch’esso tramandato nel De agri coltura.

In conclusione di questo rapido excursus, possiamo dunque sottolineare come le tracce della Sapienza romana rintracciabili nelle opere di Catone testimoniano una Sapienza sì di carattere pratico, ma laddove la parola “pratica” deve essere considerata in una accezione più ampia. La via sapienziale romana, anche se potrebbe non aver assunto la forma dei riti misterici greci, si caratterizza tuttavia per la trasmissione di una Sapienza tramandata da padre in figlio, la cui essenza è una tensione nei confronti della vita pratica, intesa però come gradino in grado di elevare l’uomo a una virtus etica, religiosa e politica superiore, che non può né essere ridotta alla mera materialità, né essere espressa con astratti concetti filosofici, che rischierebbero di erigere un muro l’uomo e questa forma di Sapienza vissuta.

Citando ancora le parole di Pietro Negri:

“Noi sappiamo che la sapienza è una cosa ben diversa dalla cultura […] e che la possibilità di pervenire alla sapienza è inerente all’uomo, e non è affatto legata, come ordinariamente si crede, alla evoluzione dell’umanità dalle forme di vita e di organizzazione sociale primitive, nomade, pastorale, agricola, alle forme più recenti dette per antonomasia civili. Pensiamo, anzi, o meglio, sappiamo per esperienza, che le esigenze, la complessità, l’irrequietudine e l’invadenza della civiltà moderna, lungi dal condurre l’umanità verso la sapienza, la vanno sempre più allontanando anche dalla pura capacità di concepire di che si tratti, e vanno rendendo anche ai singoli sempre più arduo il compito, aggiungendo ostacoli artificiali più che superflui a quelli che per sua natura impone il compito assuntosi da chi aspira alla sapienza” (Introduzione alla Magia, Pietro Negri, Sulla tradizione occidentale) (op. cit., pp. 75).

Per approfondire la vita e il pensiero di Catone, è possibile acquistare il nuovo volume edito e curato da Daniele Palmieri: La saggezza romana del vivere, un compendio degli scritti di Catone che raccoglie le sentenze e gli aforismi più incisivi tratti dalle sue opere, insieme ai suoi detti memorabili e ai cenni biografici tramandati da Plutarco, Tito Livio e Cornelio Nepote. A conclusione del volume, la prima traduzione italiana dei Monosticha Catonis, una raccolta di precetti di vita catoniani paragonabili alle Regole Auree di Pitagora.

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Per la rassegna culturale "SI VIVE DAVVERO UNA VOLTA SOLA?" organizzata dal circolo culturale Andrea Palladio il nostro Luca Valentini relazionerà il 20 Gennaio 2018 sul tema 'Destino e reincarnazione nel mondo antico: Medio Oriente e antica Grecia,