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Cultura - Azione - Identità

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    Se un corpo è libero solo quando esso obbedisce alla sua anima, non ad un’anima eterogenea — allora riceve un senso profondo di verità l’affermazione di Federico II, secondo la quale gli Stati che riconoscono l’autorità dell’Impero sono liberi, mentre schiavi sono quelli che alla Chiesa — esponente di un’altra spiritualità si sottomettono.
    Julius Evola

    Completiamo la nostra sintetica rassegna della sovversione guelfa in Italia con uno sguardo al peculiare modo di atteggiarsi di essa nel nostro Mezzogiorno.

    Il regno del Sud sorse come impossibile feudo concesso ai Nor­manni dal Papato, al quale non competeva conceder feudi in Italia, bensì soltanto somministrare i riti e impartire il messaggio di una religione di salvezza; e si consolidò quindi, in uno spirito prevari­cante di rivolta alla legittima Autorità imperiale della Corte staufi­ca di Palermo, quale regno bastardo, nato dall'impuro connubio del re fellone Carlo d'Angiò con la curia papale dell'epoca, entrambi specificazioni storiche dell'allegoria dantesca del Gigante e della Prostituta (Purg. XXXII, 148-160).

    Il regno del Sud, dunque, nacque e si consolidò come stato vassallo della Chiesa e quindi, per usare il duro linguaggio federiciano, fu uno stato schiavo. Come tale, era irrinunciabile compito ghibellino l'abbatterlo. Data la premessa guelfa, la conclusione ghibellina segue con la stessa intrinseca necessità di un teorema matematico. Il compito di liberare l'Italia dall'intollerabile vassallaggio del Sud nei confronti del Papato, fallito dai Principi della Casa staufica, per una serie di circostanze avverse, fu raggiunto, molti secoli dopo, dal condottiero Garibaldi, che lo conquistò nel nome del re ghibellino Vittorio Emanuele II di Savoia. Il re guelfo Ferdinando II di Borbone, invece, malgrado le sollecitazioni dei suoi fedeli, non volle mettersi a capo del movimento unitario nazionale per ri­spetto al Papa ((Più esattamente egli rispose che non accettava la corona d'Italia "per non sapere che co­sa fare del Papa" (in: VITTORIO GLEIJESES, La storia di Napoli, Napoli 1974, p. 765.)). Con tale atteggiamento egli si mostrò perfetta­mente coerente con le "tradizioni" guelfe del suo regno. Regno guelfo, dunque, da eliminare, come è stato fatto, quale corpo estra­neo alla struttura unitaria della Tradizione Italica, intollerabile proiezione della Teocrazia usurpatrice sul territorio sacro della Sa­turnia Tellus.

    Che poi a ciò si sia giunti troppo tardi (per colpa della curia pa­pale e dei suoi vassalli) e quindi con tutti gli effetti traumatici che comporta il somministrare in grave ritardo un farmaco necessario, è cosa che non tocca l'assoluta esattezza del principio: un regno vas­sallo della Chiesa non aveva in Italia ragione né diritto di esistere.

    Ma v'é di più. La curia papale, volendo, contro la politica imperia­le degli Staufen, un regno del Sud diviso e separato dal resto dei possedimenti imperiali dell'Italia del Nord, attuò la separazione del Settentrione dal Mezzogiorno d'Italia, i cui effetti negativi si no­tano ancor oggi, ma le cui cause la parte guelfa cerca di fare dimen­ticare.

    Si impone quindi una riflessione di fondo. Roma, unificando le antiche e diverse genti italiche, ebbe nei loro confronti un effetto aggregante. La curia papale, separandole ed allontanandole eserci­tò su di loro una efficacia disgregante. Essa si pose quindi, nella sto­ria d'Italia, come l'Anti-Roma per eccellenza. E poiché se pensiamo all'Anti-Roma il pensiero non può non correre a Cartagine, la politi­ca temporale guelfa ed antievangelica del papato attraverso i secoli fu in qualche modo simile a quella di una Nuova Cartagine nel suo avere ostacolato lo sviluppo della storia nazionale italiana.

    Riteniamo di aver fornito sufficienti "chiavi" per la interpreta­zione, lo smascheramento e la condanna degli interessi guelfi e di­sgreganti che si celano dietro l'artificioso "revival" borbonizante al quale da qualche tempo si assiste.

    Non sarà tuttavia inutile, per l'utilità dei lettori, analizzare ra­pidamente i testi dottrinali ai quali fanno riferimento quanti danno appoggio a questa ennesima insidia guelfa alla unità della Tradizio­ne Italica.

    Viene innanzitutto in considerazione, per il livello di pensiero che la ispira e la formazione culturale che la nutre, l'opera di Fran­cisco Elias de Tejada. Questo scrittore spagnolo non fu guelfo per temperamento, ché anzi mostrò di appartenere interamente, per il suo sentire, alla tradizione monarchica delle Spagne, la quale, all'occorrenza, non fu affatto tenera con il papato, come dimostra la brutale vicenda del sacco di Roma del 1527. Egli fu quindi il tipo, di monarchico cattolico tradizionalista iberico ed incarnò, nella vi­ta e nelle opere, la bella figura dell'hidalgo.

    Questo fu il suo pregio ed il suo limite. Infatti, la mancanza di alcuni essenziali punti di riferimento ghibellini e romani ha fatto sì che la sua opera, non guelfa nelle intenzioni, sia in realtà da collo­carsi interamente nell'ambito della pubblicistica guelfa.

    Troviamo infatti, anche nel de Tejada, il caratteristico errore che pone tutta l'impostazione guelfa al di fuori della vera Tradizio­ne Italica: il disconoscimento del perenne mistero imperiale e quin­di superreligioso di Roma, e del perpetuarsi nei secoli, fino ai no­stri giorni, della Tradizione Classica che lo custodisce. Da questo svisamento della verità essenziale discendono i vari errori contenu­ti nella concezione dottrinale del de Tejada.

    Nel considerare la sua opera prendiamo quindi le mosse da un suo scritto fondamentale, "La monarchia tradizionale" ((Francisco Elias de Tejada, La monarchia tradizionale, Torino 1966.)), apparso con il sottotitolo "Il fascismo superato a destra", il quale deve esse­re apparso ghiotto all'anima guelfa di tanta parte della c.d. destra italiana, la quale, abbandonando ogni prudenziale ritegno, ha svela­to in questi ultimi anni il suo vero volto.f-2

    Ecco le affermazioni di Elias de Tejada che rivelano la sua in­comprensione di fondo del "senso" della storia italica: "... Mussoli­ni vide la Tradizione italiana nel solco di quella Roma, che, per gli Italiani del XX secolo, non poteva essere altro che un remoto e ve­nerato resto archeologico" ((Ibid, p. 12.)); "L'equivoco del fascismo, riducente la Tradizione italiana alla chimera dorata e morta di una tradizione romana evanescente..." ((Ibid, 12-13.)); "Accorrere a Roma cercando resuscita­re un paganesimo più che morto..." ((Ibid, 25.)); "... sogno della resurrezione della tradizione pagana di Roma ..." ((Ibid, 25.)). Come si vede, sono espressioni dalle quali risulta che la verità della continuità perenne della Tradizione romana classica all'interno della storia d'Italia è ignorata, misconosciuta, considerata equivoco, sogno, tentativo ne­cromantico ((Arturo Reghini è di diverso avviso, quando afferma: "Vogliamo solo attestare con la no­stra opera l'esistenza e l'azione della tradizione iniziatica romana...", IGNIS, Gennaio 1929, p. 5.))).

    Chi ci segue sa che questa Rivista non risparmia al fascismo pe­santi critiche e severi giudizi. Ma esso, almeno, malgrado fosse in­triso di guelfismo, non giunse mai a dichiarare formalmente estinta la Tradizione Classica, come invece si ricava dalle affermazioni del de Tejada. Il suo libro, pertanto, più esattamente avrebbe dovuto recare come sottotitolo "Il fascismo superato in guelfismo". Tanti equivoci sarebbero stati allora evitati.

    Da questo fondamentale errore guelfo di prospettiva nasce il disconoscimento, da parte del de Tejada, del profondo significato positivo, per la storia d'Italia, dei due grandi momenti storici nei quali maggiormente rifulse l'incrollabile fedeltà della parte miglio­re della sua stirpe alla Tradizione classica: il Rinascimento e il Ri­sorgimento.

    Così per quanto riguarda il Rinascimento, il grande e nobile sforzo di Niccolò Machiavelli di riaccendere negli Italiani il ricordo del loro passato "romano" è considerato "una chimera umanistica, e non il programma concreto che era naturale sperare dal suo reali­smo politico. Il dolore d'Italia s'ammanta di irrealizzabile sogno. Come l'Alighieri risolse la sua passione italiana nella formula dell'Impero d'Occidente, Niccolò Machiavelli risolve la sua nell'impossibile resurrezione della Roma morta mille anni fa" ((F. Elias de Tejada, Il Risorgimento nella tradizione italiana, in: Per una cultura giusnaturalista, Palermo 1981, p. 63 (il corsivo è nostro).)). È proprio questo l'errore capitale del de Tejada: Roma non muore, per­ché, platonicamente, è un'idea eterna nella Mente di Dio ed è massi­mo titolo di gloria del Rinascimento l'avere riportato alla luce quel­la sapienza platonica che costituisce il naturale involucro e soste­gno di questa e di altre verità tramandate dalla Tradizione classica. Ma di questo nel de Tejada non v'è, né può esservi cenno.

    Sfugge al de Tejada la profonda nobiltà insita nella fedeltà del­le aristocrazie italiche al retaggio di Roma antica, fedeltà che si tradusse nel Rinascimento in un religioso amore posto nella riscoper­ta e nello studio delle antichità classiche, vissuti come un rinnovato contatto con le radici più profonde della propria anima e del pro­prio sangue; e, nel Risorgimento, nella precisa volontà di restaura­re, nella Penisola, quell'unità politica e statuale delle genti italiche che Roma aveva realizzato e che era andata perduta con il tramonto del mondo antico. La Tradizione italiana, quindi, contrariamente a quanto pensa il de Tejada, è inscindibile dalla Tradizione romana, la quale non è affatto "evanescente" né costituisce una "chimera dorata e morta" ((F. Elias de Tejada, La monarchia tradizionale, pp. 12-13.)). Essa è, al contrario, ben viva, come sanno i guelfi che se la trovano sempre di fronte ogni qual volta passano il limite che essa riconosce loro.

    Non una parola vi è nel de Tejada circa la tenace e prevaricante opposizione esercitata dalla curia vaticana all'unità politica delle genti della Penisola, unità rispondente ad un elementare diritto na­turale che nemmeno i guelfi possono disconoscere. Ed è curioso che il de Tejada, pur avendo notato tale mostruosa anomalia, non ne identifichi la causa, che pure è nota. Scrive infatti il de Tejada: "Nella penisola iberica fu possibile un processo di unificazione culminato nel 1580, mentre in Italia una serie di ostacoli impedisce l'attuazione del processo unitario, anche nella forma iberica di fe­derazioni personali o reali" ((F. Elias de Tejada, Il Risorgimento, ecc., p. 73 (il corsivo è nostro).)). Eppure non ci voleva molto ad in­dicare nella prava volontà di conservare il proprio potere tempora­le, da parte della curia vaticana, l'essenza di quella serie di ostacoli dei quali il de Tejada riconosce l'esistenza. E quindi è soltanto pa­tetico l'accenno del de Tejada alla ipotesi che avrebbe visto realiz­zarsi l'unità d'Italia intorno al Regno di Napoli: "l'unità d'Italia in­torno al trono del Regno avrebbe potuto realizzarsi in accordo con la struttura propria della Monarchia Cattolica; cioé alla maniera di una federazione nell'ambito della quale ogni componente avrebbe conservato la propria personalità politica e culturale, senza pregiu­dizio per l'unione di tutti nelle imprese comuni" ((Ibid., p. 67.)). Il vizio di tale ragionamento consiste infatti nel trascurare la vera natura del Re­gno di Napoli quale stato vassallo del Papato, risalente alle poco limpide origini del patto stretto dal papa Urbano IV con il re fellone Carlo d'Angiò. Come poteva un regno schiavo (la dura espressione, lo abbiamo visto, è dell'Imperatore Federico II) ribellarsi contro il suo padrone? E il suo padrone, il papato, aborriva da ogni forma di Stato unitario della Penisola italiana, che prima o poi avrebbe po­sto sul tappeto la "questione romana" ed avrebbe guardato a Roma come alla sua capitale naturale, considerando la cessazione del po­tere temporale dei papi come un evento, oltre che giusto, altrettan­to naturale.

    Certo, un'Italia debole e divisa ha fatto il gioco delle altre Po­tenze europee, che hanno trovato la via libera su tale lato. Non sor­prende quindi che il de Tejada, sincero amico dell'Italia, ma pur sempre celebratore della potenza della grande confederazione mo­narchica delle Spagne, si faccia dell'Italia una idea femminea, ve­dendola "dolce come una sposa, graziosa come una sirena, sottile come un brusio discreto e fervidamente appassionata come una preghiera risonante nell'alba di un giorno di battaglia" ((F. Elias de Tejada, La monarchia tradizionale, p. 8.)) (in altre parole, la bella che sta in chiesa a pregare, mentre il suo uomo va in battaglia). Oppure quando le riserva soltanto il ruolo di bottega d'arte, laddove, criticando Mussolini, afferma che egli "Non vide che la penisola italiana, durante gli ultimi 7 secoli, aveva disimpe­gnato il ruolo, che, nell'orbe classico, corrisponde alla Grecia: il culto del bello e non l'arte della guerra, l'essere vivaio di poeti ed artisti, preferire nuove conquiste nell'arte a nuove conquiste di ter­re" ((Ibid., p. 12.)). Vien da pensare che davvero Spagnoli, Francesi, Inglesi, Olandesi, Portoghesi dovrebbero accendere ceri quotidiani davanti alle effigi dei Papi che, usando la potentissima arma della religione nei confronti di un popolo, l'italiano, di pie tradizioni, lo hanno divi­so e mortificato nella sua anima storica, che era pur sempre un'ani­ma imperiale. Se si pensa a quello che riuscirono a compiere le Re­pubbliche Marinare italiane, piccole e per di più in acerrima lotta tra loro, si deve pensare che la flotta militare di un'Italia che fosse stata unita nel XV secolo avrebbe dominato i mari ed oggi, con ogni probaoilità, si parlerebbe italiano in India come in America!

    Occorre infine dire che, così come è sfuggito ad Attilio Mondini ((v. Il Ghibellino, Dicembre 1981, pp. 17-18.)), il de Tejada non sembra rendersi conto che, affinché vi sia ege­monia di un popolo sugli altri, e quindi un nazionalismo occulto di esso, non occorre certo la presenza di una ideologia nazionalistica apertamente e dichiaratamente conclamata. Basta che, di fatto, vi sia l'egemonia di una stirpe sulle altre. Quindi non ci convince il de Tejada quando si dice avversario del nazionalismo, ma poi esalta la grande confederazione monarchica delle Spagne, comprendente il Regno di Napoli, cioé una buona parte dell'Italia. Proviamo a rove­sciare i termini della questione: anche noi ci dichiariamo avversari del nazionalismo, però proponiamo una grande confederazione mo­narchica delle Italie, comprendente anche la Spagna, retta da un Imperatore avente il trono in Italia! Crediamo che nessun naziona­lista italiano abbia mai osato vagheggiare un sogno "nazionale" co­sì ambizioso. Eppure i titoli storici non mancano: la Spagna fu pro­vincia romana, tanto che in un suo borgo, Italica, fondato da Scipio­ne Africano, ebbe i natali l'Imperatore Trajano, colui che condusse il nostro Impero alla massima espansione! Non crediamo che ad Elias de Tejada sarebbe piaciuto l'idea si indurre la Spagna a far parte delle Italie! Stranamente dovrebbe essere sempre l'Italia a fa­re le spese, rinunziando alla sovranità su ampie parti del suo terri­torio, a favore delle pretese "tradizionali" (non nazionalistiche, per carità) di filoiberici, austriacanti, ecc. Non si immaginerà certo che gli Italiani, benché frastornati da quindici secoli di chiacchiere pseudoteologiche e pseudogiuridiche guelfe, siano tanto ingenui da accettare simili punti di vista!

    Concludiamo con Elias de Tejada, trattando in breve della sua posizione critica nei confronti della lingua italiana, che egli chiama "idioma toscano coltivato artificialmente da caste di letterati" e "toscano straniero" ((F. Elias de Tejada, La monarchia tradizionale, pp. 14.15. Una delle fissazioni ricorrenti della pubblicistica guelfa è l'avversione nei confronti della lingua italiana. Già alcuni anni fa, sul­la rivista "Solstitium" del Centro di formazione tradizionale "Julius Evola", qualcuno era giunto a magnificare la possanza dello spagnolo "yo", contrapponendola alla debolezza dell'italiano "io" (!).

    La misura è stata tuttavia colmata dallo scritto di un polemista guelfo del quale questa rivi­sta si è già occupata (cfr. di Ezzelino, Del "Rogo" e d'altro, sui nn. 0 e 1 de "Il Ghibellino"). Sul nr. 2/1979 del "Rogo", infatti, il guelfo Ottone (metallo, peraltro, assai facile da piegare), criticando l'articolo di Jacopo da coreglia Ghibellinismo dantesco e Tradizione italica (Arthos, aprile 78 gennaio 79) contenente, tra l'altro, una esaltazione dell'idioma italico, definito da Dante volgare illustre, forniva di esso una "originale" interpretazione, definendolo "la lingua parlata dal volgo", con palese intento denigratorio. Eppure sarebbe bastato che, anziché farsi accecare dai suoi umori antitalici, fosse andato a leggere quanto scrive al riguardo il Guénon, con esattezza fi­lologica e profondità di ermeneutica tradizionale: "L'essenziale, qui, è di sapere cosa intende Dante con l'espressione volgare illustre la quale può sembrare strana o addirittura contradditto­ria se ci si attiene al senso ordinario delle parole, ma diventa comprensibile se si tien conto che per lui volgare è sinonimo di naturale: cioé la lingua che l'uomo impara direttamente per trasmissione orale (come il bambino, che dal punto di vista iniziatico rappresenta il neofita, apprende la propria lingua materna), vale a dire, simbolicamente, la lingua che serve da veicolo alla tradizio­ne, e che, sotto questo rapporto, può identificarsi con la lingua primordiale e universale" (Rivista di studi tradizionali, n. 31, luglio-dicembre 1969, p. 101). Come si vede siamo ben lontani dalla ot­tonata definizione di "lingua parlata dal volgo". Ma anche per chi non intendesse seguire così, lontano il Guénon, rimarrebbe il fatto che "volgare" significa "naturale" e, soprattutto, che l'idioma italiano è una lingua aristocratica, perché si formò a corte, nella reggia federiciana di Palermo. Così questa nostra lingua asciutta, signorile ed elegante, che nacque in Sicilia, fu giova­ne in Toscana ed è divenuta matura con l'apporto di tutte le genti d'Italia, è, fra le lingue vive più belle e nobili del mondo, forse la prima, come molti stranieri non stentano a riconoscere.

    Resta da appurare perché Ottone ce l'abbia tanto con essa e quale altro idioma, in definitiva, le preferisca. Forse il tunisino?

    A quanto pare, ciò che è toscano non riscuote le simpatie della stampa guelfa. In proposito menzioniamo l'articolo di Gabriele Fergola, Ma gli italiani chi sono?, apparso su il CONCILIATO­RE, dicembre 1975. In esso spira una singolare ostilità verso la Toscana, nella quale si vede, tra l'altro, "l'Etruria che rinasce ancora con Galileo, il negatore del tradizionale sistema tolemaico, in polemica con la Roma non più dei Cesari ma dei Papi" (volevamo ben dire!). Non è nostro com­pito svolgere una difesa d'ufficio della terra di Marsilio Ficino e di Arturo Reghini, oltre che, naturalmente, di Dante Alighieri. Ci basta citare il passo di un autore, che non dovrebbe essere sgradito al Fergola, dal quale risulta che la moderna Etruria, sul piano dello stile, non si è poi, al momento della prova, comportata così male: "Dopo la fine della guerra un ufficiale americano, a chi gli chiede quale città italiana gli sia piaciuta di più, risponderà: « Firenze, perché è l'unica cit­tà dove ho veduto degli italiani che hanno avuto il coraggio di spararci addosso «Malaparte de­dicherà un'indimenticabile pagina della « Pelle » alla descrizione della fucilazione di franchi tira­tori e franche tiratrici fiorentine, ragazzi e ragazze di quindici o sedici anni che muoiono beffan­do i loro carnefici e gridando: « Viva Mussolini! ». E l'unica pagina pulita e luminosa in quel libro così tetramente sudicio e opaco, l'unica nella quale il nome italiano esca onorato" (Adriano Ro­mualdi, Le ultime ore dell'Europa, Roma 1976, p. 20).)), che a torto si sarebbe sostituito al napoletano. Egli dimentica, infatti, che la lingua italiana è idioma che nac­que alla corte siciliana di Federico II, quindi lingua aristocratica e patrimonio comune di tutti gli italiani, e niente affatto "toscana", come bene insegnò Dante nel "De vulgari eloquentia". Che poi i grandi trecentisti toscani (Dante, Boccaccio e Petrarca) l'abbiano innalzata a vette sublimi è un dato storico che nulla ha a che vedere con pretese egemoniche regionali od altro. Di fatto, la lingua puris­sima dei grandi trecentisti si pone in rapporto di continuità con la lingua della Scuola Siciliana e non con qualsiasi dialetto italiano, napoletano o di altra parte. Ogni stirpe che abbia un destino comu­ne (e se non lo ha, a rigore, non è "stirpe", ma accozzaglia di etnie) ha anche un comune linguaggio e il de Tejada è costretto implicita­mente a riconoscerlo laddove ricorda che finché rimase in piedi l'ideale del primato italiano di Napoli (fino alla fine del XVI secolo) ci si servì in quel regno del "toscano" (cioé dell'italiano). Oppure si preferisce un'Italia priva di un linguaggio comune, nella quale un napoletano debba ricorrere al vocabolario per leggere un giornale triestino, e viceversa? Ci sembra di sognare a dover sprecare tempo ed inchiostro per dover confutare, nell'anno di grazia 1982, simili assurde ipotesi.f-3

    Anche in casa guelfa, tuttavia, le opinioni non sempre collima­no. Non se la prende con il "toscano" lo scrittore Carlo Alianello, che tra l'altro dimostra di maneggiare con perizia la lingua italiana, ma si dimostra fautore dei Borboni, cosa che avrebbe fatto inorridi­re Elias de Tejada. Intendiamo riferirci al libro "La conquista del Sud", del quale non ci saremmo occupati, data la scarsa consisten­za storica delle tesi esposte, se esse non fossero state presentate in uno stile suggestivo che può far sempre colpo sulla mentalità da perpetui emarginati del sottobosco della c.d. destra italiana, sem­pre in caccia di sconfitte storiche nelle quali stemperare l'amaro dei propri fallimenti individuali. Diciamo "scarsa consistenza stori­ca" delle tesi sostenute dall'Alianello, unicamente perché egli attin­ge prevalentemente ad autori "di parte guelfa", come egli ha in un caso l'onestà di dichiarare apertamente (a pag. 138, a proposito del libro del cavalier Farnerari "Della monarchia di Napoli e della sua fortuna"), oppure addirittura ad opere di Anonimi, come nel caso delle citatissime "I napoletani al cospetto delle nazioni civili" e "Cronaca degli avvenimenti di Sicilia, dall'aprile 1860 al marzo 1861". Sarebbe un po' come se si volesse scrivere un libro antiborbonico fondandosi sul libro, realmente esistente, di Anonimo, I de­litti della famiglia Borbone dacché regna nelle due Sicilie (1734-1860). Cenni cronologici, Asti, Raspi 1860.

    Fatta questa premessa, il libro offre soltanto l'interesse di un pamphlet guelfo, scritto bene ma intriso dei soliti errori che la par­te guelfa ripropone oggi, nell'ignoranza generale, come punti di vi­sta nuovi ed anticonformisti, ma che in realtà ripetono vecchie ub­bie con una monotonia che rasenta il tedio. Così troviamo il "pio" Re Ferdinando II, che avrebbe potuto "mettersi a capo del movi­mento unitario. Ma non volle, per rispetto al Papa" (p. 31; come vo­levasi dimostrare!); un Re che rivela ancora una volta la bieca intol­leranza guelfa, quando ha il potere, decretando: "L'unica religione dominante nello Stato sarà la Cattolica, Apostolica, Romana; e non vi sarà tolleranza di altri culti" (p. 46; il bravo vassallo del papa ci tiene a far bene il suo lavoro!); il trasparente rimpianto per la "glo­ria" che avrebbe baciato il generale borbonico tedesco Von Moe­chel se avesse "schiacciato, dentro e sotto Palermo, Garibaldi e i Garibaldesi" (pp. 68-69; purtroppo, per lui, il von Moechel fu bacia­to dalla sconfitta nella battaglia del Volturno); la jattura di non avere posseduto, i Borbonici, i moderni cannoni rigati all'assedio di Gaeta, cannoni posseduti invece dagli odiati Piemontesi (p. 75; ma allora, dov'era la tanto vantata superiorità del Regno di Napoli nel progresso tecnologico ?); il "coraggioso" Re Francesco II di Borbo­ne che, a differenza di Vittorio Emanuele III di Savoia, non fuggì dalla sua capitale (p. 98; e da chi avrebbe dovuto fuggire? Non ave­va certamente alle calcagna i nazisti, bensì soltanto il buon Vittorio Emanuele II, che non gli avrebbe torto un capello) ((Le suggestioni dell'Alianello, ancorché fondate su prospettive storiche errate e prive di un reale fondamento tradizionale, non sono rimaste prive di una certa eco. A parte i polpettoni te­levisivi con cattivi ufficiali dei bersaglieri muniti di berretti con improbabili piume color verde pisello, tanto graditi alla cultura radical-chic che scorge nelle tematiche guelfe un ghiotto stru­mento per rendere la situazione italiana ancor più confusa e ingovernabile di quanto già lo sia, si possono anche leggere imprudenti affermazioni. Così Carlo Terracciano, nella presentazione del libro di Otto Rahn, Crociata contro il Graal, 1979, accosta "Il colonialismo piemontese nel mezzo­giorno d'Italia" alla infame e sanguinosa crociata cattolica contro i Catari della Francia del Sud. E non si accorge che è vero esattamente l'opposto. L'abbattimento del regno di Napoli da parte italiana non fece che vendicare la civiltà cortese e "trovadorica" del Sud federiciano e svevo, di­strutta dalla crociata cattolica voluta dal papa Urbano IV e dal fellone Carlo d'Angiò.)); il lamento per il sacrilegio dei Piemontesi, che incamerarono "mense vescovi­li, le terre e i beni delle disciolte congregazioni religiose" (p. 127; peccato che non vi sia stata sottomano una falsa donazione di Co­stantino per dimostrarne la proprietà); e così via. Sul finire del li­bro l'Alianello si pone la fatidica domanda sul perché vi fu "tradi­mento in massa di generali, di alti ufficiali, della flotta" (p. 225). Giusta domanda, perché in effetti le forze militari borboniche avrebbero potuto schiacciare, con la loro potenza immensamente superiore, i garibaldini appena sbarcarono in Sicilia. Vorremmo az­zardare una risposta pedestre alla domanda di Alianello: forse per­ché avevano le tasche piene de "lu Re", de "lu Papa" e di un assetto della Penisola arcaico ed ingiusto, che spaccava in pezzi l'Italia, perpetuando antiche divisioni escogitate dalla libidine di potere temporale di teologastri falsari.

    Con questo facciamo il punto. La confutazione dei monotoni er­rori guelfi ci è venuta a noia e speriamo che l'abbia a noia anche il lettore, il quale saprà rispondere con un salutare sbadiglio ogni qualvolta si imbatterà nelle trite argomentazioni di "borbonici", "papalini", "asburgici", "filoispanici", ecc. Almeno tutti gli scritti che abbiamo citato hanno la dignità dell'intelligenza e della cultura e quindi meritano il rispetto che sempre si deve alle manifestazioni del pensiero. Nessun rispetto merita invece la trista schiera di quella feccia di emarginati e falliti che, in preda alla Schadenfreude, al piacere di tutto insozzare, si scaglia contro la Patria italica, alla quale vorrebbe negare Unità ed Indipendenza per sostituirle, secon­do i suoi gusti da servi, con una soggezione a potentati stranieri. Il suo disegno è fallito fortunatamente sul nascere. Ma ne abbiamo preso buona nota, almeno per contare quanti, presso di noi, hanno lo stesso nostro passaporto pur discendendo in linea retta dai nu­merosi schiavi punici, teutonici, gallici ecc. che i nostri padri Ro­mani ebbero l'imprudenza di trapiantare nella Penisola.

    Di una cosa comunque siamo certi. Per quanto si adoperino questi squallidi neoguelfi di borgata, al soldo del loro padrone di sempre, non riusciranno mai a mistificare, come desiderano, il sa­cro simbolo dell'Aquila Romana. L'Aquila Romana, ci ricorda Dan­te (Epistola VI, 12) è un'aquila in auro terribilis, un'aquila terribile in campo d'oro, e l'oro in cui si manifesta è il cielo aureo della meta­fisica imperiale classica. La quale, per analogia, ha bisogno, per es­sere contemplata, di intelletti acuti ed intrepidi, di intelletti aquili­ni. Si sia pur certi, quindi, che là ove tale metafisica è assente, l'Aquila Romana, sacra a Giove, non vola. Volerà forse qualche al­tro pennuto, che non ci riguarda e non ci interessa.

    Gherardo Donoratico

    Pubblichiamo col consenso dell'autore e con l'aiuto dell'amico Massimo Chiapparini Sacchini le quattro parti del presente saggio uscito per la storica rivista Il Ghibellino (1979 - 1983).

    Questa quarta parte era compresa nel Numero 7-8 (ottobre 1982 aprile 1983 e.v.)  

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    Con un articolo dal titolo “Accabbadoras e accabbadura”, comparso anche sul prestigioso sito EreticaMente, il prof. Massimo Pittau ha recensito – cosa della quale gli sono grato – il libro L’accabadora immaginaria. Una rottamazione del mito.

    Occorre tuttavia riconoscere che esistono due categorie di recensori: alla prima appartengono coloro che compiutamente leggono e analizzano i testi che criticano, alla seconda coloro che esaminano questi ultimi parzialmente e distrattamente, per difendere le proprie pregresse convinzioni. L’amico prof. Massimo Pittau palesa talvolta di appartenere alla seconda. Infatti nella sua recensione mostra da una parte di non aver letto il libro e dall’altra di non conoscere compiutamente neppure la letteratura accabaduriale. Come il rigattiere di Voltaire, egli si dà da fare allo scopo di rivoltare gli abiti vecchi per venderli come nuovi.

    L’accabadora immaginaria non è propriamente, come vien detto, un libro di storia, ma un saggio storiografico che sottopone ad analisi critica tutta o quasi la letteratura che si è occupata della materia fino a qualche anno fa. L’esame complessivo e unitario dei testi consente non solo di verificare le variazioni che, nel lungo periodo, sono state, secondo la fantasia dei singoli autori, introdotte rispetto al modello originario ottocentesco di accabadura, ma anche di pervenire a conclusioni indubbiamente logiche. La domanda principale alla quale il libro si propone di rispondere è se il personaggio dell’ accabadora sia una figura reale o immaginaria. Esaminando gli scritti in una stretta sequela cronologica vien fatto di paragonare il personaggio a un fiume carsico. Nel periodo della sua scoperta, infatti, nei primi decenni del 1800, viene dato per scomparso già da un secolo e nessun sardo ne ha memoria; dopo un vuoto più che secolare, solo negli ultimi decenni del secolo XX le accabadoras saltano fuori da tutte le parti. C’è evidentemente qualcosa di singolare, che solo un esame cronologicamente ordinato e comparato dei testi mette in evidenza.

    Sebbene le prime notizie sulle accabadoras siano state fornite da due “viaggiatori” non sardi, Alberto La Marmora (1826) e William Henry Smyth (1828), storicamente la scoperta del personaggio è da attribuire al padre scolopio Vittorio Angius, cagliaritano. Quest’ultimo, nel compilare le voci sarde del Dizionario geografico riguardante gli Stati del re di Sardegna, curato da Goffredo Casalis, parla, nel lemma su Cagliari (1836), di una usanza magica praticata nei casi di agonia difficoltosa e, nel lemma su Bosa (1834), di una tradizione sulla antica esistenza di vecchie pazze, chiamate accabadoras, che avrebbero abbreviato le pene di una morte stentata percuotendo la nuca (coppa) o il petto di un moribondo con un màzzero. È opportuno precisare che per usanza si intende una pratica in essere, che quindi dispone di testi oculari, mentre la tradizione implica la trasmissione orale di un racconto proveniente dalle generazioni precedenti al di fuori di testimonianze dirette.

    L’usanza magica scoperta dall’Angius consisteva nel fatto che, per far portare a termine l’agonia si asportavano, dalla stanza del moribondo o dal corpo di quest’ultimo, tutti gli oggetti, sacri e profani, che venissero ritenuti protettivi della vita (per es. croci, medagliette, dipinti sacri, scapolari etc.); se la asportazione non produceva effetto, quale estremo rimedio veniva posto il giogo di un aratro o di un carro sotto la nuca del morente. Questa usanza è stata successivamente riscontrata da tutti gli studiosi del folklore sardo che si sono occupati della materia ed è praticamente durata fino alla seconda guerra mondiale. La sua esistenza, inoltre, con forme e modalità varie, è stata attestata, anche con documenti storici, nell’Italia settentrionale e meridionale, oltre che in tutta la Francia, come ampiamente scrive Arnold Van Gennep. È importante notare che in nessuna parte compaiono figure professionali addette a mettere in pratica l’usanza, solitamente affidata, come viene espressamente attestato, al personale femminile familiare.

    Mentre l’usanza magica è dunque storicamente fondata, un esame diacronico della letteratura accabaduriale dalle origini fino al 1957 dimostra che la figura dell’accabadora sanguinaria non offre alcuna traccia, mentre la relativa tradizione appare storicamente infondata. Le argomentazioni addotte possono essere sintetizzate nei punti che seguono.

    Primo. Nell’Ottocento un solo sardo, cioè Vittorio Angius, e nella prima metà del Novecento una sola sarda (tal Ofelia Pinna, che scrive nel 1921 un libro sui riti funebri e semplicemente riesuma gli scritti dei viaggiatori dell’800) mostrano di credere alla tradizione riguardante l’accabadora. Può essere attribuita a un popolo una tradizione, se non vi sono “credenti”? Il diritto processuale medievale accoglieva la massima “unus testis, nullus testis” (se vi è un solo testimone è come se non ve ne sia alcuno), che mantiene ancor oggi la sua validità, soprattutto quando parliamo di una tradizione che si pretende radicata, e quindi diffusa, in un popolo.

    Secondo. Non esiste in alcun archivio pubblico, privato o ecclesiastico, antico o recente, alcun documento che faccia riferimento, in modo anche indiretto, a episodi di accabadura. Non solo non esistono, in materia, atti riguardanti sentenze, processi o episodi reali, ma non sono mai comparsi neppure atti contenenti accuse o sospetti, veri o falsi, contro qualche persona.

    Terzo. Risulta del tutto inspiegabile, sul piano storico del lungo periodo, il silenzio istituzionale degli organi statuali ed ecclesiastici, capillarmente diffusi e operanti, a fronte di episodi che erano pur sempre degli omicidi volontari, perseguiti dai primi e condannati dai secondi. È possibile che per secoli, sempre e dovunque, nessuna autorità statuale si sia accorta di simili episodi o si sia astenuta dall’intervenire? È possibile che per secoli una istituzione come la Chiesa, che vigilava non solo sulle azioni ma anche sulla vita interiore dell’uomo, non abbia avvertito l’esistenza di simili pratiche omicide, diffuse nelle comunità?

    Secondo Pittau esisteva una sorta di rigida omertà sugli episodi di accabadura sia da parte dei familiari del moribondo che degli eventuali testimoni e della stessa accabadora, per il timore delle pene cui tutti sarebbero andati incontro. Ora, pur essendo notorio che la previsione delle pene non ha mai impedito l’esecuzione dei delitti e che si è sempre tentato, da parte degli autori, di occultarne la partecipazione, qui ci si trova di fronte a un caso unico al mondo: mentre di tutti gli altri delitti, nessuno escluso, si ha una qualche notizia, della accabadura non si ha alcuna traccia. Ma è logico ritenere che un fenomeno cui si attribuisce una persistenza plurisecolare e una generale conoscenza da parte delle comunità, come afferma lo stesso  Pittau, non lasci alcun segno della sua esistenza? Certamente non è logico né tantomeno verosimile. Né evidentemente è un caso che l’ordinamento penale sardo non prevedesse la fattispecie astratta della accabadura quale reato. Ma in tutti i casi le pene da applicare non avrebbero potuto essere pesantissime, trattandosi di un omicidio pietoso, teso ad anticipare di qualche ora la morte di un agonizzante e senza produrre quindi dei danni penalmente apprezzabili. I timori poi manifestati da Pittau verso l’Inquisizione per una “quasi certa” condanna al rogo della accabadora sono destituiti di qualsiasi fondamento storico. La competenza dei Tribunali della Inquisizione infatti comprendeva solo i peccati contro la fede, ma non i delitti comuni, come appunto l’ accabadura. Sarebbe comunque opportuno, per evitare sterili polemiche, che Pittau indichi una buona volta le fonti delle quali si è servito per teorizzare l’esistenza dell’omertà della quale parla.

    Sostenere comunque che la Chiesa non potesse sapere nulla è palesemente assurdo, non solo per la presenza pervasiva degli ecclesiastici e dei loro fedeli in ciascuna comunità, ma anche perché gli scritti dei fautori della accabadura (mi riferisco agli episodi citati da Vittorio Angius e dalla Turchi) mostrano come i preti si rincorressero con le accabadoras attorno al letto dei moribondi. Come si fa allora a dire che la Chiesa non sapeva?

    Quarto. Risulta ugualmente inspiegabile l’analogo silenzio che si riscontra in alcune fonti particolari. Come giustificare per esempio il fatto che in Grazia Deledda sia assente una figura che ben si presta alla costruzione di stati psicologici tipici della sua narrativa? Né d’altra parte si può dimenticare che la Deledda aveva svolto una ricerca sistematica sulle tradizioni popolari nuoresi, pubblicata nel 1893-95. È parimenti significativo il silenzio mantenuto da tutte le fonti mediche, cioè dagli appartenenti a una categoria professionale che non potevano essere assenti nei momenti di fine vita e che non avrebbero mancato di far sentire la propria voce nei casi in cui un proprio paziente fosse stato sottratto, in modo violento, alle loro cure.

    Quinto. Nessuno studioso professionale di etnografia della Sardegna, che abbia applicato le normali regole della tradizionale critica storica, ha mai ammesso l’esistenza delle accabadoras: pensiamo per esempio a Giuseppe Ferraro, Giuseppe Calvia, Francesco Poggi, Gino Bottiglioni e soprattutto a Paolo Toschi, che nel 1951 qualifica come leggenda la relativa credenza; è recentissimo (2013) il libro di Chiara Dolce La donna del capezzale. È appena il caso di rilevare, inoltre, che nessuno studioso straniero si è mai occupato della accabadura: appare evidente che non se ne sia mai ammessa l’esistenza neppure fuori dell’ Italia. In caso contrario, infatti, dovremmo pensare che gli etnografi professionali abbiano volontariamente rinunciato a occuparsi di una tradizione di grande interesse e peraltro unica al mondo: e perché mai?

    Sesto. Nel periodo in esame (e cioè fino alla metà del secolo XX) è sconosciuto, a livello popolare, l’uso del vocabolo accabadora. Anzitutto nessun vocabolario, con una sola eccezione, che viene valutata a parte, include detto termine. Non lo comprendono infatti né il primo Dizionario dialettale sardo campidanese pubblicato da Vincenzo Porru nel 1832, né il Dizionario Etimologico Sardo (1960) del celebre linguista, ma anche etnografo, Max Leopold Wagner, le cui ricerche ricadono nella intera prima metà del sec. XX. Entrambi accolgono però il verbo accabare-accabai con i suoi diversi significati. Ancor più strano è che il sostantivo accabadora sia assente dal Vocabolario Sardo Logudorese di Pietro Casu, morto nel 1954, composto in 25 anni di ricerche, che non solo, come dice Giulio Paulis,  contiene il più ricco patrimonio lessicale di una varietà linguistica sarda, ma esemplifica tutti i possibili usi, significati e combinazioni di una parola. Solo il Vocabolario di Giovanni Spano (1851) contiene il termine accabbadoras, messo al plurale. Lo Spano però, che non ha mai accennato nei suoi numerosissimi scritti alla relativa tradizione, non fa altro che riportare il titolo del paragrafo usato dall’amico Vittorio Angius nel lemma su Bosa: non avrebbe infatti senso mettere il sostantivo al plurale, se si dà per esistente la forma singolare. Da notare che il Wagner e il Casu, pur conoscendo perfettamente il Vocabolario dello Spano, non riprendono, e quindi implicitamente rifiutano, ritenendolo inesistente, il vocabolo in questione.

    Ma la inesistenza del termine è confermata anche dalle ricerche territoriali organiche compiute nel periodo in esame. Si è già vista quella sulle tradizioni nuoresi effettuata alla fine dell’Ottocento da Grazia Deledda. La tempiese Maria Azara, avendo compiuto una vasta ricerca sulle tradizioni popolari della Gallura, poi pubblicata nel 1943, espressamente dice che solo qualche persona colta aveva dichiarato di aver avuto notizia della usanza della accabadura, ma avendola appresa unicamente dai libri. Anche l’analoga e ampia ricerca sugli usi e costumi della Trexenta condotta da Gino Cabiddu (1965) oltre a mettere in luce l’usanza di asportare gli oggetti sacri documenta l’inesistenza della figura e del nome della accabadora.

    La sicumera con la quale invece Pittau ne sostiene l’esistenza a livello popolare andrebbe almeno corredata della indicazione delle fonti delle quali si è servito.

    Settimo. La presenza della accertata pratica magica rende automaticamente inverosimile l’asserita usanza della accabadura omicida. Infatti, essendo entrambe finalizzate a porre fine alla agonia difficoltosa di una persona individuata, non sarebbe potuta non emergere, ogni volta, la scelta tra le due contrastanti soluzioni operative. In altre parole, in tutti i casi in cui si parla della pratica magica non si sarebbe potuto non evidenziare che si trattava di una scelta diversa rispetto alla presunta accabadura violenta. Invece nessuno studioso della prima usanza, fino agli ultimi decenni del secolo XX, ha mai fatto cenno alla esistenza della seconda. Ma è appena il caso di osservare che se le due usanze fossero esistite contemporaneamente pare fuor di dubbio ritenere che tutti sarebbero ricorsi in prima battuta all’indolore pratica magica, riservandosi caso mai di applicare la soppressione violenta solo di fronte a un effetto mancato. Se dunque l’accabadura omicida fosse realmente esistita, essa sarebbe inevitabilmente affiorata in parallelo con la pratica magica.

    È opportuno su questo punto ribadire che l’operatrice della pratica magica, solitamente una donna della famiglia, non viene mai chiamata, da nessuno studioso, accabadora.

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    Nel secondo dopoguerra il modello di accabadura inventato da Vittorio Angius – che comunque separava nettamente le due pratiche, delle quali però una reale e l’altra immaginaria – viene profondamente modificato. Anche in Sardegna si realizza un grande sviluppo economico-sociale e parallelamente cresce il livello culturale della popolazione, con la diffusione della istruzione primaria e degli studi universitari, del libro, delle riviste e dei quotidiani, delle biblioteche e dei mezzi di comunicazione di massa. Si diffonde a livello popolare l’ interesse per la propria storia e per le caratteristiche della propria identità, fra le quali vengono a pieno titolo inserite le manifestazioni e le conoscenze del folklore. Non è un caso quindi che nel 1957 Francesco Alziator scriva Il folklore sardo, nel quale parla in termini problematici anche della figura dell’accabadora, rievocando gli scritti dell’Angius e dei viaggiatori dell’ Ottocento e proponendo che il tema venisse affrontato su basi scientifiche, proprio allo scopo di verificarne la possibile esistenza.

    Il sollecitato interesse verso lo studio della mitica figura porta ben presto a una dilatazione del modello originale di accabadura descritto dall’Angius, che fino a quel momento non aveva trovato né testimoni né sostenitori. Nel 1982 Maria Giuseppa Cabiddu scrive una tesi di laurea su accabadoras e riso sardonico (relatore il prof. Carlo Ginzburg), nella quale si prospetta l’esistenza di una categoria generale della accabadura, articolata in accabadura propriamente detta e quindi violenta e accabadura magica o simbolica. Sotto il profilo letterario l’unificazione concettuale può essere anche ritenuta plausibile in quanto entrambe le specie indicate contemplano un unico evento e cioè l’agonia di un essere umano.

    Ma dopo la Cabiddu, mentre gradualmente si amplia la cerchia di coloro che si occupano del fenomeno, le due situazioni vengono completamente sovrapposte e confuse per cui anche gli episodi di agevolazione magica della morte vengono considerati atti di accabadura violenta e la “maga” viene chiamata accabadora. Come dice Paolo Toschi, le tradizioni divengono, non solo in Sardegna, s’intende, «oggetto di esercitazioni dilettantesche e sfogo di bassa letteratura ‘coloristica’». È facilmente intuibile che lo stravolgimento cui abbiamo accennato abbia portato a una fantasiosa reviviscenza del fenomeno. Un esempio sintomatico del confusionarismo teorico e pratico è dato dal libro di Dolores Turchi (l’autrice che maggiormente si è occupata del fenomeno) intitolato Ho visto agire s’accabadora (2008). Una novantenne appositamente intervistata racconta che verso il 1940 ha assistito, assieme ad altre persone, alla agonia di una vecchia. Il caso si risolve con l’intervento di una donna che, estratto velocemente da sotto il grembiule un giogo in miniatura lo pone sotto la testa della moribonda e questa subito dopo muore. Si tratta, come si vede, del più classico degli atti magici ritenuti idonei a propiziare la morte, ma senza l’uso di alcuna violenza. Eppure la Turchi lo definisce un episodio di accabadura e chiama l’operatrice col nome di accabadora. Per ironia della sorte la teste espressamente dichiara di non conoscere il termine accabadora, tanto che chiama l’operatrice “la donna del piccolo giogo”.

    La letteratura accabaduriale, peraltro, nel tentativo di dare fondatezza documentale alle proprie tesi, da una parte si avvale di una raccolta di poesie dialettali del sec. XVIII, che contiene espliciti riferimenti al fenomeno (Deus ti salvet Maria. Testi poetici inediti di Bonaventura Licheri), pubblicata nel 2005, e dall’altra, a cominciare dall’Angius, segnala diversi episodi di accabadura che sarebbero realmente accaduti. Per quanto riguarda la raccolta poetica, essa risulta, come viene inoppugnabilmente dimostrato, del tutto apocrifa riguardo all’autore, ai contenuti e all’epoca di presunta scrittura. Per quanto riguarda invece i pochissimi episodi addotti, una attenta analisi critica mostra che essi sono o palesemente inattendibili o collocabili fra i casi del rituale magico o assolutamente privi di riscontri reali, requisito, quest’ultimo, che non si può non pretendere per fatti che si indicano avvenuti nel secolo XX.

    Il prof. Pittau ci informa però che, sulla base dei suoi studi di Filosofia morale, non possiamo dubitare delle notizie fornite da autori “che risultino essere stati del tutto disinteressati e in piena buona fede”. Applicando tale raffinato principio dovremmo ancor oggi credere che il Sole giri attorno alla Terra. È comunque appena il caso di rilevare che l’esame di un autore costituisce solo una parte della complessiva indagine da compiere su un testo, tenendo anche conto che il più delle volte gli autori non hanno avuto una conoscenza diretta dei fatti che raccontano. È l’esame di questi ultimi che riveste una importanza decisiva per la valutazione non solo della loro veridicità, ma anche della loro compatibilità con i dati storici in senso lato.

    Ma il prof. Pittau respinge i risultati della analisi critica condotta nel libro sui singoli episodi, sostenendo che è assurdo pretendere prove certe che potrebbero essere date solo dall’uso di telecamere. L’affermazione appare, sul piano storico, semplicemente peregrina. Forse che la mancanza di telecamere ha impedito a Lorenzo Valla di dimostrare la falsità della donazione di Costantino e di numerosi altri documenti confezionati da magliari ecclesiastici e laici? Theodor Mommsen ha forse utilizzato telecamere per mostrare la falsità delle Carte d’Arborea? Il gesuita Hippolyte Delehaye, pur non usando telecamere, non ha forse collocato fra le leggende le miracolistiche panzane contenute negli “atti dei santi”? Ma ci sono anche dei casi in cui, pur in presenza di atti giudiziari, di testi e addirittura di confessioni, elementi tutti che il prof. Pittau riterrebbe “prove certe”, ci si trova di fronte a episodi destituiti di qualsiasi fondamento reale. Si pensi per esempio ai processi contro le streghe, accusate tra l’altro di volare e di avere rapporti di vario genere con personaggi irreali come i cosiddetti diavoli.

    Ora, di tutti gli episodi riportati nella letteratura accabaduriale solo due dispongono della presenza di testi. Uno è quello citato dalla Turchi nel libro Ho visto agire s’accabadora, del quale abbiamo parlato e che è una espressa vicenda magica. Il secondo episodio viene invece narrato da Raimondo Calvisi e sarebbe accaduto a Bitti nel 1906 (ma “rivelato” solo nel 1960): esso però non solo viene esposto due volte con particolari diversi e contiene incongruenze tali da far pensare a un racconto fantasioso a scopo edificante (l’autore è un religioso), ma in nessun passo esplicitamente indica un esito omicida. Non è un caso che Pittau eviti di citare i due casi che, ripeto, sono gli unici che accennino alla presenza di testi.

    Tutti gli altri episodi, nessuno escluso, che potrebbero far pensare alla accabadura sanguinaria, sono privi non solo di testimonianze dirette ma anche di qualsiasi prova documentale o di altro genere e tutti poi (meno l’infantile racconto della “giovinetta oliata” proposto dall’Angius nel 1834) sono stati riesumati dopo il 1960, man mano che si diffondeva la cultura accabaduriale, prima pressoché inesistente. Quando Pittau pretende dagli altri le telecamere, fa finta comunque di dimenticare che l’ onere della prova spetta ei qui dicit, cioè a chi afferma un fatto o una tesi.

    In certi casi, d’altronde, le prove non dovrebbero mancare. Prendiamo, per esempio, l’episodio che sarebbe accaduto a Luras nel 1929, citato dagli autori A. Bucarelli-C. Lubrano. È stato detto che nel paese della Gallura l’ostetrica avesse aiutato a morire un vecchio settantenne, ma che il Procuratore del re e i Carabinieri abbiano archiviato il caso, non ritenendolo un omicidio. L’ostetrica viene però qualificata dai due autori come accabadora. Ma nonostante le indagini archivistiche effettuate, relativamente all’episodio non è mai stato trovato alcun documento, che nessuno, tra l’altro, avrebbe avuto interesse a nascondere; peraltro, l’ostetrica era una dipendente pubblica. In secondo luogo non esiste alcuna memoria collettiva che ricordi l’episodio. Infatti le ricerche sulle tradizioni popolari galluresi, effettuate verso il 1935-36 da Maria Azara non avrebbero potuto non registrarlo; tanto più che la ricercatrice si è avvalsa anche della collaborazione di due illustri personalità di Luras, come i proff. Giuseppe Meloni e Filippo Addis.

    Sul piano generale, poi, si pongono due problemi, che non possono essere elusi. In primo luogo, essendo comunque pochissimi i casi che vengono ritenuti, dalla letteratura in materia, episodi di accabadura sanguinaria, come si fa a sostenere la tesi della esistenza di una tradizione popolare, che, in quanto tale, sarebbe dovuta essere stata conosciuta e diffusa nelle società interessate? In secondo luogo, sulla base di quali elementi ogni soppressione, vera o presunta, di malati o di anziani può essere qualificata accabadura? Come si fa, infatti, a parlare di accabadura nell’episodio di Luras (e in quello di Orgòsolo) se gli autori della notizia si guardano bene dal riferire una sia pur minima circostanza dell’evento?

    Al riguardo è opportuno ricordare, a Pittau e ai sostenitori del partito accabaduriale, la delimitazione operata dall’inventore del fenomeno, cioè Vittorio Angius, secondo il quale non rientrano nella “empia pietà” delle accabadoras le soppressioni di un malato la cui morte non sia certa e “prossima”, cioè imminente o quelle dovute al rancore di una matrigna, a un amore adultero, alla cupidigia per l’eredità, alla convinzione che il malato sia un ostacolo per raggiungere un obiettivo “disonesto”, né vi rientrano le eliminazioni poste in essere per il fastidio recato dai lamenti di un afflitto o per la stanchezza dovuta alle continue attenzioni verso di lui: “le quali cose scellerate, che esistono spesso in tutte le genti, non sono nella nostra questione”.

    L’archetipo angiusiano, come si vede, riduce l’accabadura al solo caso della agonia difficoltosa, il cui esito (la morte) è però certo e prossimo. Ma una simile usanza sarebbe del tutto insensata e paradossale. Per quale ragionevole scopo, infatti, dovrei permettere che venga fracassato il cranio o lo sterno di un mio parente, se so che la morte è certamente prossima?

    A fronte delle distinzioni operate dall’Angius sorprendono le notazioni linguistiche di Pittau, che egli ritiene “di importanza decisiva”, ma che in realtà sono semplicemente intrise di confusionarismo semantico. Se esistono, egli sostiene, i vocaboli accabadora (accoppatrice) e accabadura (finitura, accoppamento), da accabare (finire, terminare, accoppare, uccidere), significa che essi facevano riferimento a fatti reali e concreti, non a leggende inventate. Ora, è noto che il verbo sardo deriva da quello iberico (castigliano e catalano) acabar. Ebbene, entrambe le lingue iberiche hanno i sostantivi corrispondenti ad accabadora (acabadora) e accabadura (acabamiento, acabament), ma in nessun tempo e in nessun luogo della Spagna gli studiosi di storia, di linguistica, di antropologia o di etnografia hanno mai intravisto figure analoghe alle fantomatiche accabadoras sarde che sopprimono agonizzanti. Come mai? Semplicemente perché, in tutte e tre le lingue, si tratta di un termine generico. Ogni lavoro e ogni opera hanno un inizio e una accabadura (una fine); la vita dell’uomo ha un inizio (la nascita) e una accabadura (la morte); qualsiasi omicidio è genericamente una accabadura. È un dato di fatto che il campo semantico, cioè dei significati, legato al verbo acabar-accabare è stato nei secoli ed è ancor oggi pressoché identico nelle tre lingue.

    Qui però stiamo parlando non di un termine generico ma specifico, legato a una presunta usanza che sarebbe consistita nella soppressione rituale di un agonizzante, del quale si pronostica la morte certa e imminente, effettuata da una donna con un oggetto e con modalità particolari. Ma di questa usanza non esistono tracce, mentre, come abbiamo visto prima, non esisteva, nella prima metà del 900, la diffusione popolare del nome della operatrice.

    Pittau richiama l’esistenza della corrente di ricerca linguistica “Woerter (scil. Wörter) und Sachen” (Parole e Cose) per sostenere che se esistono dei verbi e vocaboli come accabare e accabadora esiste pure la relativa “cosa”, cioè l’accabadura. Nessuno evidentemente può negare che lo studio della cultura materiale (le cose, sostanzialmente) possa essere di importanza fondamentale, e talvolta determinante, per la glottologia delle diverse aree geografiche, ma nel nostro caso il richiamo alla sopra indicata corrente di ricerca non risulta pertinente. Per due motivi. In primo luogo perché, come sostengono i linguisti F. Cugno e L. Massobrio proprio con riferimento alla corrente “Wörter und Sachen”, occorre avere una “conoscenza precisa e diretta del referente” designato da una parola, tenendo conto che “uno stesso termine può essere associato a oggetti diversi o a modelli e tipi differenti di un medesimo oggetto” e dei “casi in cui alle distinzioni morfologiche se ne associano altre di natura semantica”. Ciò è quanto abbiamo detto prima, parlando dei termini generici.

    In secondo luogo, molti vocaboli, che derivano dall’immaginario (fantasia, religioni, letteratura, credenze popolari, mitologie etc.) o non hanno alcuna connessione con le “cose” o sono comunque privi di realtà. Per esempio il sardo menziona la sùrbile, un personaggio che succhia il sangue dei neonati (il verbo di riferimento sarebbe surbire), ma nessuno, almeno finora, ne ha ammesso la realtà. Esiste, in latino e in italiano, il verbo ascendere, ma non hanno riscontro reale le “ascensioni” al cielo di esseri umani. Esistevano le costruzioni chiamate ninfei, in onore delle ninfe: ma queste sono esistite solo nella mitologia, cioè nella fantasia dell’ uomo. Potremmo ovviamente continuare all’infinito. Ma è abbastanza chiaro che una cosa sono le più o meno raffinate indagini etimologiche, un’altra la reale esistenza e consistenza delle “cose”, delle figure, dei personaggi.

    Quantomeno esilarante, per non dire insensata, appare la comparazione che Pittau fa tra le prove riguardanti l’esistenza della accabadora e l’esistenza di grandi personaggi storici, quali Napoleone, Leonardo, Dante, Platone etc. Nel primo caso non vi sono né fatti documentati, né tracce, né tantomeno nomi propri. Nel secondo abbiamo persone fisiche, col proprio nome individuale e della cui esistenza nessuno ha mai dubitato, avendo lasciato, di essa, tracce significative. Per il resto, è da ritenere che abbia ragione un grande maestro di Storia quando dice che “non si possono accettare ciecamente tutte le testimonianze storiche” (Marc Bloch), riferite o meno a grandi personaggi, e che quindi sia d’obbligo applicare costantemente le ormai consolidate tecniche della critica storica. Colpisce invece, nel caso dei sostenitori della accabadura, la presenza di una inerzia mentale che porta alla ripetizione e quindi alla accettazione di qualsiasi strampalata notizia uno di essi abbia fornito. Voltaire attribuirebbe loro la “rozza credulità” che criticava in molti autori, antichi o contemporanei.

    Ma per tornare a Pittau, occorre aggiungere che ugualmente dovuto a confusionarismo semantico è il riferimento all’uso del martello di legno, chiamato lu mazzolu (in Gallura). Tale strumento compare, nella letteratura accabaduriale, solo nel 1991, in una intervista fatta da Franco Fresi. Non si tratta anzitutto, come dice Pittau, di una testimonianza su casi avvenuti in epoca recente. L’intervistato è infatti un ottantenne, che racconta la generica attività di accabadora della nonna. Tenendo conto delle fasi generazionali, quest’ultima sarà nata verso il 1850-60: non si può quindi parlare né di testimonianze né di epoche recenti. Il racconto poi è talmente zeppo di incongruenze e di incompatibilità etnografiche da far pensare alla narrazione di un mitomane. Fermiamoci però solo al martello, che quindi compare sulla scena a distanza di oltre 150 anni dalla scoperta della accabadura. Nel prototipo dell’Angius viene indicato, quale strumento soppressivo, il màzzero, che, nell’Italiano del tempo (Vocabolario della Crusca, IV ed.) significava bastone pannocchiuto, equivalente al Lat. Clava: un bastone cioè che va ingrossandosi verso una estremità. Angius lo chiama in Sardo sa mazzucca e Vincenzo Porru, nel suo Dizionario campidanese (1832) così traduce il suo lemma mazzocca: màzzero; baston pannocchiuto, capocchiuto. Siamo quindi ben lontani dal mazzolu gallurese, che è un martello di legno e che pare una cattiva traduzione, stranamente accolta da Pittau, del termine angiusiano mazzucca da parte dell’ottantenne intervistato da Franco Fresi. Pensiamo però che non sia un gran danno scientifico per il prof. Pittau. La clava o màzzero, infatti, è stata usata fin dai primordi dell’umanità: non gli sarà quindi difficile trovarne riproduzioni in numerosi reperti, non solo della civiltà etrusca, ed associarli quindi alla accabadura sarda. Ci sarà da aspettarsi un accabadurismo globalizzato.

    Un altro caso di confusionarismo semantico può essere ravvisato nell’accostamento che egli fa tra un personaggio delle fiabe infantili sarde (Maria Filonzana, Filatrice) e la Parca Àtropo (l’Inflessibile), che tagliava il filo della vita, come l’accabadora. Si dà però il caso che la Parca che propriamente filava e che quindi veniva associata alla vita e non alla morte, era Cloto (Klothó, appunto “filatrice”). È appena il caso di accennare che in un suo Dizionario della Lingua Sarda (2000) Pittau aveva associato questa Maria Filonzana alla seconda Parca, Làchesi. Esiodo diceva che le Parche erano figlie della Notte: c’è da ritenere che sia vero, se qualcuno, ancora oggi, non riesce a distinguerle, pur essendo solo tre. In tutti i casi un parallelismo tra Átropo e la figura della accabadora appare del tutto scriteriato: la parca si occupa infatti a tempo pieno di tutte le persone, nessuna esclusa; l’accabadora è una avventizia che solo eccezionalmente si occupa di una ristrettissima categoria di persone.

    È opportuno segnalare, per concludere, che posizioni analoghe a quelle sostenute ne L’accabadora immaginaria sono contenute in un libro, al quale ho già accennato, uscito quando il primo era già in composizione. É scritto da Chiara Dolce e si intitola La donna del capezzale. Storia e antropologia dell’accabadura. L’autrice ha seguito ultimamente un dottorato di ricerca scientifica nell’ambito della Antropologia Filosofica presso l’Università di Cagliari. Il consistente saggio, di oltre 400 pp., nel negare la reale esistenza del personaggio, “ci racconta di come sia possibile ricostruire e reinventare una tradizione per farne attrazione turistica, materiale per romanzi di successo e argomento forte a favore dell’eutanasia. Una lettura che invita a riflettere sulle ragioni e sulla complessità dei fenomeni culturali”. Occorre aggiungere che è la prima volta che uno studioso non sardo, appartenente al mondo accademico, affronta in modo organico la materia, senza la frammentarietà dello scritto occasionale, con la competenza che non può essere riconosciuta a certi ricercatori domenicali nostrani e col distacco necessario in chi vuole condurre una attività di ricerca scientifica.

    Italo Bussa


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    L’idea di Tradizione rinvia, immediatamente, a qualcosa di statico, perenne ed immutabile: la colonna del tempio che si erge fra le rovine, l’albero secolare che domina la foresta e affonda le radici alle più remote profondità del terra e dello spirito. Tuttavia, la tradizione non può e non deve essere solo questo: già l’aveva compreso il compositore Gustav Mahler, che contrapponeva la custodia del fuoco all’amore per la cenere; non il culto sterile di un passato impoverito, ma la missione di rinnovare di continuo la fiamma di Vesta.

    Lo compresero, a maggior ragione, quel gruppo di pensatori definiti rivoluzionari conservatori. L’origine delle loro riflessioni si colloca all’indomani del crollo del Secondo Reich: nella Germania, quella stessa Nazione che fino a pochi mesi prima aveva fatto tremare i nemici con la grande Kaiserschalcht sul fronte occidentale, spadroneggiano marinai ammutinati pronti a dare seguito ad un’insurrezione simil- sovietica. Un ordine è crollato e forse l’Ordine stesso rischia di soccombere. La reazione arriva da molti combattenti della Grande guerra di ritorno dal fronte o da quei giovani che vanno ad ingrossare le file dei Corpi franchi. Come scriverà Ernst Jünger, sottoufficiale pluridecorato, rievocando quei giorni:

    Non potevamo rinunciare a ciò per cui avevamo sacrificato tutto. Dovevamo tener viva la nostra fede che tutto ciò che avveniva aveva un senso profondo e ineluttabile. La nostra prima decisione doveva essere quella di restare fedeli alla tradizione e di dare rifugio, nei nostri cuori, alle bandiere che non potevano più esporsi senza vergogna” (1).

    Non è tutto, però. Dopo che i Corpi Franchi avevano stroncato un’ipotetica rivoluzione leninista, non ci si poteva porre al riparo delle pacifiche insegne della neonata Repubblica di Weimar o unirsi al composito coro dei conservatori che chiedevano il ritorno degli Hohenzollern; era invece il momento in cui

    i più decisi di ieri dovevano anche essere i più decisi di domani, i reazionari del passato divenire i rivoluzionari del futuro” (2).

    L’ameno revival del passato, che si risolve nell’accettazione passiva dello status quo, non è qualcosa che si addice ai rivoluzionari conservatori, per i quali la tradizione è qualcosa di ben più profondo ed imprescindibile della nostalgia per la Germania guglielmina. Moeller van der Bruck ammonisce:

     “Esser conservatori non significa essere attaccati a ciò che è stato, ma vivere partendo da ciò che sempre vale” (3).

    “Ciò che sempre vale” deve essere riproposto in un mondo che non è più lo stesso, la tradizione può essere il veicolo di una rivoluzione solo se la sua fiamma sarà opportunamente ravvivata; per riuscire in quest’opera, occorre deporre formule ormai defunte e schemi obsoleti. Questi pensatori sanno infatti, meglio di chiunque altro, che il mondo è mutato; mentre in Germania ci si industria per importare le modalità del parlamentarismo liberale ed ottocentesco, essi, per quanto conservatori, sanno collocarsi sul marinettiano “promontorio dei secoli”: riflettono sulla tecnica moderna, sulla massificazione, sul lavoro, sull’effetto trasfigurante della guerra. Essi si pongono come avanguardia di un mondo verrà, di cui cercano di delineare i contorni: forse proprio da questa modernità insieme trionfante e decadente, nell’era dell’industria, delle macchine e delle metropoli brulicanti, potrebbe germogliare il seme di un nuovo dominio. Si tratta di forgiare:

    Uno stile che voglia cogliere, nelle luci bianche, ferme e metalliche d’una certa modernità, quasi il presagio d’un nuovo classicismo” (4).

     Restaurare la tradizione in una forma adatta al mondo nuovo, questo diventa il loro imperativo. Di qui la folgorante frase jüngeriana:

    La parola “tradizione” ha per noi assunto un nuovo significato, noi in essa non vediamo più la forma compiuta, bensì lo spirito vitale ed eterno della cui formazione ogni generazione risponde solo a sé stessa” (5).

    La generazione delle trincee, temprata dalle tempeste d’acciaio, che ha saputo misurare la propria interiorità con l’irruzione delle forze elementari, assume dunque su di sé un compito inusitato e gravoso: riplasmare e ri- formare ciò che resta della tradizione. La portata del concetto di rivoluzione conservatrice sta tutta nel suo intento, nella sua stessa denominazione che rasenta l’ossimoro: non solo un’utopia di un gruppo di intellettuali, ma categoria originale inseribile nello spettro della filosofia politica. Siamo di fronte ad un pensiero che, pur nella sua eterogeneità, aspira ad una validità universale, al di là dei suoi esiti e della sua breve ed intensa storia durante la Repubblica di Weimar. I reazionari che si fanno rivoluzionari: è l’eventualità non contemplata, che costituisce forse la grande paura ed il grande spauracchio, perché frantuma ogni determinismo politico; perché revolvere, non significa, in fin dei conti, ritornare?

    Note:

    (1)  Ernst Jünger, cit. in Adriano Romualdi, Ernst Jünger e la Rivoluzione Conservatrice, in http://www.centrostudilaruna.it/ernst-junger-e-la-rivoluzione-conservatrice.html

    (2)  E. Jünger, ibidem.

    (3)  Arthur Moeller van der Bruck, cit. in Julius Evola, L’ “Operaio” nel pensiero di Enst Jünger, Mediterranee, Roma 1998, pp. 143- 148.

    (4)  A. Romualdi, Antica e nuova spiritualità, in http://www.centrostudilaruna.it/antica-e-nuova-spiritualita.html

    (5)  E. Jünger, ibidem.

    Daniele Velicogna


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    I testi classici costituiscono uno straordinario deposito di temi interessanti per la riflessione contemporanea. Anche per questo motivo, sarebbe un grave errore smettere di leggerli, come purtroppo sta sempre più accadendo. Essi, anzi, colmano il vuoto di questi anni e invitano a un ferreo confronto, nella misura in cui permettono, molte volte, di aprire le proprie gabbie mentali e ci consentono di raccontare nuovamente la nostra storia e la nostra Tradizione, liberandoci dal timore di affrontare i propri luoghi oscuri. Ci permettono, in breve, di parlare del passato pensando al nostro presente. Questo vale in particolare per il più grande poema epico dell’antichità romana, l’Eneide di Virgilio, l’iniziato pitagorico, un’opera che è ancora capace di metterci di fronte ad archetipi di grande importanza, anche per ciò che riguarda il rapporto fra Tradizione e identità italica.
    In occasione di questo 2770esimo Natale di Roma vorrei perciò affrontare un tema che non riguarda direttamente la fondazione dell’Urbe, bensì i prodromi del suo solco quadrato, a più di tre/quattro secoli prima e ai capostipiti della stirpe di Romolo.
    Alla fine dell’Eneide, nel XII libro, Giove e Giunone, prima della sconfitta di Turno, si incontrano per siglare la pace. La dea, fino a quel momento implacabile nemica dei Troiani – sia per il giudizio di Paride che aveva disprezzato la sua bellezza, sia perché favorevole ai Cartaginesi, e ora schierata dalla parte dei Latini –, si arrende al volere del proprio fratello/marito: non le resta infatti che accettare il fatto compiuto. Prima della resa definitiva, però, Giunone pone alcune condizioni, relative al futuro che attende Troiani e Latini dopo che la guerra si sarà conclusa. Si realizza in alto, finalmente, l’indispensabile pax deorum olimpica. Oggi diremmo che Giunone e Giove definiscono, attraverso reciproci patti, quale sarà l’identità della gente che sorgerà dalla futura fusione tra i due popoli. Ecco il testo di Virgilio, nella classica traduzione di Annibal Caro:
    «… E sol di questo / desio che mi compiaccia (e questo al fato / non è soggetto), che per mio contento, / per onor de’ Latini, per grandezza / e maestà de’ tuoi, quando la pace, / l’accordo e ’l maritaggio fia conchiuso / (che sia felicemente), il nome antico / di Lazio e de le sue native genti, / l’abito e la favella non si mute: / né mai Teucri si chiamino o Troiani. / Sempre Lazio sia Lazio, e sempre Albani / sian d’Alba i regi, e la romana stirpe / d’italica virtù possente e chiara. / Poiché Troia perì, lascia che pèra / anco il suo nome …».
    [Virgilio, Aeneis, XII, vv. 820-828: … pro Latio obtestor, pro maiestate tuorum: / cum iam conubiis pacem felicibus (esto) / component, cum iam leges et foedera iungent, / ne uetus indigenas nomen mutare Latinos / neu Troas fieri iubeas Teucrosque uocari / aut uocem mutare uiros aut uertere uestem. / Sit Latium, sint Albani per saecula reges, / sit Romana potens Itala uirtute propago: / occidit, occideritque sinas cum nomine Troia.]
    Giunone, in sostanza, chiede che quando Troiani e Latini si sposeranno fra loro, figli e nipoti possano restare Latini, a dispetto della parte troiana. Vediamo in sintesi i punti principali della sua richiesta.
    1. Il nome. Nonostante la mescolanza fra i due gruppi, il nome del popolo deve rimanere quello dei «nati sul luogo» (indigenae): dovranno chiamarsi Latini, non Troes o Teucri.
    2. La lingua. I discendenti dei matrimoni misti dovranno mantenere il patrius sermo dei Latini, la lingua paterna. In altre parole essi dovranno continuare a parlare latino, non dovranno adottare la lingua dei Troiani.
    3. Le vesti. Il futuro popolo dovrà mantenere l’abbigliamento tradizionale dei Latini. Si tratta di un punto che a noi moderni potrebbe sembrare secondario, perlomeno rispetto a nome e lingua. Per quanto, se si pensa ai conflitti provocati anche in Italia dall’uso del velo femminile, per non parlare del burka – o agli episodi di intolleranza che l’adozione dell’abbigliamento occidentale da parte delle donne provoca simmetricamente all’interno di alcune comunità di immigrati –, si comprende subito che anche al mondo d’oggi il vestire non costituisce affatto una materia neutra. In ogni caso, è bene rilevare che per la cultura romana l’abbigliamento faceva strettamente parte dei mores, i costumi, ovvero modelli culturali che caratterizzano un certo popolo rispetto agli altri. Come sappiamo da Virgilio stesso, i Troiani hanno fama di indossare tuniche fornite di maniche, vesti di bisso (una sorta di seta naturale marina) fulgenti perché colorate di croco (un giallo zafferano) e di porpora, mitre con nastrini usati per il sottogola. Questo abbigliamento, considerato effemminato, dovrà essere eliminato e sostituito con il mantenimento di quello latino.
    4. La geografia e la storia, se così si può dire. La dea vuole che continui a esserci il Latium (e non, poniamo, una nuova Troas, come accadde ad esempio a Londra, di cui pochi sanno che il suo antico nome era Troia Nuova, perché fondata da Bruto, figlio di Silvio, nipote d’Ascanio e pronipote d’Enea, costretto a lasciare l’Italia per aver accidentalmente causato la morte dei genitori, finché, secoli dopo, per corruzione della stessa parola divenne Trinovantum o Troynovant); la dea vuole anche che nel futuro ci siano i re di Alba, una parte fondamentale della storia di Roma, tra Enea e la sua fondazione.
    5. La potenza e la virtù dei posteri. Sit Romana potens Itala uirtute propago: Giunone chiede che la Romana propago, la stirpe ulteriore che avrà nel Lazio le sue radici, possa fondare la sua potenza sulla virtus italica, e non sul carattere troiano. In questo verso virgiliano è esemplarmente racchiuso il medesimo e unico destino d’Italia e di Roma. Dalla riconciliazione dei contendenti e dalla loro fusione, come vedremo, sorgerà quella generazione a cui Giove promette una pietas superiore a quella degli uomini e degli dei e il dominio del mondo.
    Le richieste di Giunone sono molto dure. Il contributo che, secondo lei, i Troiani dovranno fornire alla nuova popolazione è praticamente nullo. A dispetto dei matrimoni misti che verranno combinati, il nome, la lingua, i costumi, le caratteristiche morali dei Troiani dovranno scomparire. La cosa ancora più sorprendente, però, è che Giove non solo sorride, comprensivo e orgoglioso, riconoscendo nella fiera indignazione di Giunone il suo stesso sangue, e accetta tutte queste richieste, ma rincara addirittura la dose, rendendo esplicito anche il modo in cui interverrà sulla combinazione fisica dei due popoli per soddisfare le richieste della moglie. Ecco il testo, sempre nella traduzione di Annibal Caro:
    «… A ciò Giove sorrise, / e così le rispose: «Ah! sei pur nata / ancor tu di Saturno, e mia sorella, / e consenti che l’ira e l’acerbezza / così ti vinca? Or, come follemente / le concepisti, il cor te ne disgombra / omai del tutto. E tutto io ti concedo / che tu domandi, e vinto mi ti rendo. / La favella, il costume e ’l nome loro / ritengansi gli Ausoni, e solo i corpi / abbian con essi i Teucri uniti e misti. / D’ambedue questi popoli i costumi, / i riti, i sacrifici in uno accolti, / una gente farò ch’ad una voce / Latini si diranno. E quei che d’ambi / nasceran poi, sovr’a l’umana gente, / si vedran di possanza e di pietade / girne a’ celesti eguali; e non mai tanto / sarai tu cólta e riverita altrove».
    [Virgilio, Aeneis, XII, vv. 829-840: … olli subridens hominum rerumque repertor: / «es germana Iouas Saturnaque altera proles, / irarum tantos uoluis sub pectore fluctus. / Uerum age et inceptum frustra summitte furorem: / do quod uis, et me uictusque uolensque remitto. / Sermonem Ausonii patrium moresque tenebunt, / utque est nomen erit; commixti corpore tantum / subsident Teucri. Morem ritusque sacrorum / adiciam faciamque omnis uno ore Latinos. / Hinc genus Ausonio mixtum quod sanguine surget, / supra homines, supra ire deos pietate uidebis, / nec gens ulla tuos aeque celebrabit honores».]
    Nella generazione della futura prole mista fra Latini e Troiani, dunque, la componente troiana è destinata a svolgere un ruolo solo residuale: a emergere sarà solo la parte latina. L’espressione usata da Virgilio in questo passaggio cruciale del poema non lascia dubbi: commixti corpore tantum / subsident Teucri, in altra traduzione «i Teucri saranno mescolati solo nel corpo» della futura progenie. Dobbiamo cioè immaginare che, nella mescolanza (commixti) fra le due stirpi, il contributo troiano sarà di carattere esclusivamente fisico, limitato al corpo dei discendenti. Come se non bastasse, però, Giove aggiunge che questo contributo troiano an­drà a depositarsi «sul fondo» del composto (subsident). Perché questo? Evidentemente è importante che i discendenti abbiano non solo costumi (mores) latini, ma anche corpo il più possibile latino. La parte troiana si depositerà sul fondo del composto (subsidere) proprio come sul fondo si deposita la feccia del vino o la morchia dell’olio: tutti processi per descrivere i quali i Romani impiegavano subsidere, il verbo che indica la separazione della parte di scarto, il deposito, da quella che si vuole limpida e pura. Nel caso di persone lo stesso verbo subsidere significa colui che rimane fermo, chi resta di riserva, chi si arena.
    Vi è chi, come Maurizio Bettini (ma non solo), il quale col suo Contro le radici: Tradizione, identità, memoria, il Mulino, Bologna, 2011, pp. 61-77 è stato fonte d’ispirazione per questo contributo, in maniera unilaterale e un po’ offuscata, a mio parere, ha rinvenuto, in questa decisione di Giove riguardo alla futura identità del popolo troiano-latino, un insopportabile sapore di pulizia etnica e c’è anche chi ha parlato di genocidio culturale. Questo perché nella stirpe futura i Troiani non daranno alcun contributo di carattere morale o culturale (lingua, nome, costumi); la loro presenza sarà solo fisica, e per di più ridotta a residuo, a qualcosa che si è per così dire «spiaggiato» e non serve più a nulla. Nome, lingua, costumi e altro dei Troiani, verrebbero recisi con una spietata lama identitaria.
    Per inciso, avrete in proposito avuto modo di notare in Virgilio i termini di «lingua patria e costumi degli Ausoni» (sermo patrius atque mores Ausonii) e di «sangue Ausonio» (sanguis Ausonius), con quell’Ausonio che sta per «latino, italico» e che richiama il nome della Loggia Madre “Ausonia”, fondata a Torino l’8 ottobre 1859, alla vigilia del rinato Regno d’Italia. Ma anche questi Ausonii, come ci racconta Virgilio nel libro VIII dell’Eneide, sorprendentemente, non sono originari dell’Italia, indigeni, ma vennero dall’Armenia quasi nel principio dell’Età dell’Argento, all’indomani del felice regno di Saturno.
    Ma per quanto impressionante può essere la tesi identitaria, non è questo l’aspetto parziale che più colpisce in questo testo di Virgilio, il quale, come diceva Borges, «spalanca non le porte dell’inferno, ma quelle dell’universo».
    Dietro alle spalle e all’origine dell’Urbe Condita, dodici secoli prima della nostra era volgare – ma lo stesso si potrebbe dire dell’intera umanità 60mila anni fa – c’è una diaspora, una parola greca che significa «dispersione». Significa che i popoli sono naturalmente in movimento: a volte per spirito d’avventura, ambizione di conquista, desiderio di vedere il mondo, a volte perché cercano una vita migliore, cibo più abbondante, a volte perché, come i Troiani, hanno perduto la loro patria o ne sono stati cacciati via o ne sono fuggiti stanchi di lottare per spartirsene le scarse risorse, non necessariamente materiali, ma anche quelle ideali come la libertà e la giustizia. Profughi, conquistatori o «migranti economici», la nostra terra è sempre stata percorsa dai più vari popoli; prima della fase romana si possono ricordare i coloni greci e i misteriosi etruschi, forse provenienti dall’Asia minore; alla fine dell’impero romano, dalle invasioni barbariche (e i tedeschi usano una parola meno insultante: Völkerwanderung, migrazione dei popoli), i cui nomi sarebbe lungo elencare; in seguito, nelle nostre terre si sono succedute innumerevoli popolazioni: arabi, normanni, albanesi, greci, francesi, spagnoli… Significa che nei secoli si sono succedute invasioni e commistioni di ogni tipo. Eppure, a dispetto di tutte queste mescolanze, non macchie ma arricchimenti vitali, pare che l’antico patto di Giove e Giunone, per uno degli arcana fatorum (i segreti del destino e, insieme, l’inflessibile volontà degli Dei che presiede allo sviluppo della storia di Roma), abbia fatto permanere la forza, la limpidezza e la purezza dell’essenza linguistica e culturale della nostra stirpe, consentendo il nostro Risorgimento. Simbolicamente e giustamente preceduto dal ripristino, nel 1849, della tradizione del Natale di Roma, con un agape nei Fori con libagioni augurali, durante la breve esperienza della Repubblica Romana.
    In conclusione, l’invenzione letteraria di Virgilio ci offre il modello mitico della costruzione della nostra identità e della nostra Tradizione. Vi è l’idea di un popolo che nasce dalla mescolanza e dalla diversità. È un’idea che io definirei una concezione «progressiva», che va oltre le contrapposizioni, in un necessario incontro, dove la convertibilità è rappresentata dal consenso su valori riconosciuti. In termini contemporanei piuttosto che di «pulizia etnica», mi sembra, a proposito di questo mito, che dovremmo invece parlare di «integrazione» o almeno di «assimilazione». Esiste addirittura un termine tecnico per descrivere questo processo in cui entità politiche precedentemente indipendenti si unificano in una città o in uno stato: sinecismo (dal greco, letteralmente «coabitazione»).
    Del resto la natura sintetica della prisca Tradizione italica ci viene confermata anche da Sallustio, che, parlando della fusione tra Troiani e Latini e della fondazione di Roma, afferma:
    Come si raccolsero entro le stesse mura, benché di diversa stirpe, dissimili per lingua e viventi gli uni in un costume e gli altri in un altro, si fusero con una facilità che appare incredibile ricordare: così in breve da una turba dispersa e nomade l’unità dei cuori fece sorgere una nazione.
    [Sallustio, De Catilinae coniuratione, VI, 1-2: «hi postquam in una moenia conuenere, dispari genere, dissimili lingua, alius alio more uiuentes, incredibile memoratu est quam facile coaluerint: ita breui multitudo diuorsa atque uaga concordia civitas facta erat.»]
    E tutto questo diversamente da ciò che avveniva nel mondo greco dove l’unità etnica è il fondamento di una polis, la città, la nazione, che escludeva dal suo corpo civico non solo i non greci, i barbari, ma anche i meteci, gli stranieri greci stabilitisi nella città, che non erano figli di madre cittadina. Come dunque ci confermano Sallustio e Virgilio la nostra Tradizione, che vede unita in un binomio inscindibile Roma e l’Italia, non è fondata su una medesima sostanza etnica, ma su un crogiuolo di differenti stirpi, in una unione sacrale basata su un fatto spirituale (concordia, unità di cuori) anziché strettamente biologico. Tutto ciò doveva fedelmente riecheggiare nell’azione storica dello Stato romano, quale forza formatrice e imperiale.
    Si è anche acutamente osservato (Marta Sordi) che
    «La legge del sacrificio diventa così per Virgilio la legge fondamentale del progresso storico. Il lungo estenuante cammino di Enea e dei Troiani verso la terra promessa …  sbocca, apparentemente, in un fallimento, nella perdita di sé, come entità nazionale: ma è proprio questo sacrificio liberamente assunto (il fato virgiliano non prende mai l’uomo alla sprovvista, ma ne sollecita sempre la libera adesione) e totalmente consapevole che arricchisce di sofferta e dolorosa umanità la tragica sequenza di battaglie, di uccisioni e di stragi che Virgilio rappresenta nell’Eneide e che costituisce la storia di Roma e fa dell’Impero stesso, che di quella sequenza è il frutto e il compimento, un valore degno di essere realizzato. … si rivela così la chiave di lettura spirituale del poema: nulla di grande, di bello, di valido nasce se non alla scuola del dolore; nulla nasce se non dalla morte, ma dalla morte intesa come sacrificio … . Questa verità che Virgilio coglie operante nella vita del cosmo come nel mondo misterioso delle coscienze, egli la coglie anche nella vita dei popoli e nella storia degli imperi.»
    La realtà sociale e culturale sembra, dunque, essere governata dal fatum, la divina parola pronunziata sull’Olimpo una volta per tutte. Con la stessa sublime sicurezza con cui era permesso dal Giove di Virgilio ai nostri avi di affermare un tempo, con fierezza, le solenni parole civis romanus sum, qualunque fosse la loro origine etnica (quanti imperatori romani, chiediamocelo, furono di origine barbara e anche africana?), il medesimo ideale di cittadinanza permetterà a uomini di cui devono essere riconosciuti i diritti proprio in quanto tali (e persino ai Troiani d’oggi, i Turchi, come pure ai lontanissimi Seri di 2mila anni fa, i Cinesi d’oggi), almeno ai nati nel luogo (indigenae), senza differenza di colore e di religione, di affermare un giorno con orgoglio sono un cittadino italiano. Chi ha ben compreso il simbolismo delle nostre origini, dovrà necessariamente soddisfare l’impegno a perpetuare questa missione.
    21 aprile 2012 Moreno Neri
    Immagine: Giovanni Ambrogio Figino, Giove e Giunone (1599)
    Nb: questo articolo era stato pubblicato originariamente in questo sito il 21/04/2012

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    Sarà che i media sanno parlare sempre e solo di negatività e cronaca nera quando si viene a trattare di Roma, e che gli Italiani sono maestri nel tirarsi la zappa sui piedi, amando farsi del male e andando a cercare all'esterno la soluzione delle proprie magagne, ma certamente è un dato di fatto che la nostra Capitale versi in pessime condizioni sepolta sotto l'insostenibile degrado (non solo materiale) che da anni la caratterizza negativamente. Aggiungiamoci la corruzione della classe politica e il vuoto etico di saggi maestri che siano di esempio per la collettività romana, e il quadro del malessere è ancor meglio delineato.

    Fa male sapere in che razza di stato sia l'antica, e gloriosa, capitale della civiltà occidentale, anche per l'immagine di sé che la città dà all'esterno, tenendo conto del fatto che da sempre essa è una calamita per potenti, letterati, studiosi, turisti, amanti dell'estetica, cultori delle belle arti e della storia e della cultura. E l'immagine che dà di sé finisce per coinvolgere l'Italia intera, anche quelle aree virtuose che nulla hanno da spartire con l'inaccettabile degrado che ha travolto Roma; essa è però lo specchio che riflette la spoetizzante immagine della situazione politica, e amministrativa, del Paese.

    Certo, se la mettiamo su un piano etico e spirituale Roma non è sicuramente la peggior capitale d'Europa, perché se prendiamo in considerazione le metropoli dell'Europa nordoccidentale ci sarebbe da mettersi le mani nei capelli, essendo peraltro città piombate nel caos multirazziale che ha "fatto fuori" quasi del tutto l'elemento autoctono. Per non parlare della corruzione morale, del relativismo, del dilagante materialismo all'americana che, dopo il luteranesimo, ha consegnato l'Europa centro-settentrionale al nichilismo e al completo disinteresse verso tutto ciò che è identitario e tradizionale. Proprio per questo lezioni da Parigi, Londra, Berlino, Amsterdam, Bruxelles o Stoccolma non sono gradite.

    Il peggior problema di Roma sta nel disastroso connubio di inettitudine e corruzione, una miscela esplosiva peggiorata dalla temperie vaticana e dalle infiltrazioni mafiose non solo frutto della meridionalizzazione dell'Italia centro-settentrionale ma anche del palazzo romano e di quei corpi estranei che hanno infilato le loro zampe in pasta nella gestione della cosa pubblica, come ad esempio gli zingareschi clan mafiosi spesso agli onori delle cronache. Roma è senza dubbio una città decadente, che nemmeno, quindi, avverte più la gloria del passato che dovrebbe fare da stimolo per riscattarsi e riscoprirsi figlia, ancorché prodiga, dell'eterna romanità culturale, spirituale, etica.

    Con l'attuale classe politica piddina, grillina, aennina, e papalina, non si va da nessuna parte, si continua a rivangare il letame che da decenni appesta l'atmosfera della Capitale e che nemmeno fertilizza perché scoria del malgoverno e del soqquadro da esso disseminato in lungo e in largo a Roma e dintorni. E il quadro è piuttosto desolante tra rifiuti selvaggi, degrado ovunque, infiltrazioni criminali, maligne ingerenze ecclesiastiche, strapotere mafioso, e la cosa che forse è la peggiore di tutte: la corruzione materiale e spirituale che liquida senza troppi complimenti l'urbanità delle persone, la loro coscienza civica. Quando la nave affonda i topi ballano... anche in senso letterale.

    Se la coscienza comunitaria, e dunque identitaria, si disgrega i mali peggiori si impossessano delle nostre città anche se, me ne rendo perfettamente conto, governare Roma non è come amministrare una città lombarda prealpina di medie dimensioni, a maggior ragione se sulla gobba ci sono pure i palazzi romani della politica e l'ingombrante ospite che da 2000 anni perverte il genio della romanità desertificandone l'habitat, in condominio con i suoi fratellini maggiori e, più recentemente, minori. Ogni riferimento al vicario del Nazareno e alla sua baracca è puramente casuale... A Roma manca la romanità, e credo sia questo, appunto, il suo peggior problema, anzi IL problema.

    Chi sarebbero gli esempi dei moderni cittadini romani (sempre che presso di loro sia rimasto ancora qualcosa di romano verace, tra immigrati meridionali, sardi, romagnoli, veneto-friulani ma soprattutto allogeni)? Totti? Papa Francesco? I romaneschi "vippe", per di più sinistrorsi, con la loro insopportabile arroganza? O la classe politica contemporanea che schiaccia Roma sotto il suo peso elefantiaco? Altro che 5 Stelle, Roma ha bisogno di una vera rivoluzione, una rivoluzione che può venire solo dal sacro sodalizio di socialismo e nazionalismo con un solido retroterra di tradizionalismo romano, non certo cattolico ma gentile o quantomeno alla gentilità ispirato, in termini etici e culturali.

    Va da sé che questa rivoluzione passi per il recupero della romanità o almeno dell'italianità della Capitale, liquidando una volta per tutte le nefaste influenze di San Pietro e di conseguenza quelle ebraiche e musulmane, che soprattutto oggi vanno a braccetto con i crociati di marzapane del Concilio Vaticano II. L'attuale concetto di democrazia non serve a nulla a Roma, anzi, non può che gettare benzina sul fuoco; non si tratta qui di recuperare il Fascismo, che diventerebbe inevitabilmente una pagliacciata, ma di mettere in atto quel salutare repulisti identitario di cui l'Urbe ha bisogno per bonificare la propria anima dalle pestilenziali ferite inferte dal soqquadro mondialista.

    Finché non si prenderà atto del fatto che le cose possono cambiare solo con il coraggio dell'azione patriottica che passa per il sangue, il suolo e lo spirito, Roma (e l'Italia intera) rimarrà ostaggio del degrado, in tutte le sue forme, e il commissariamento, militarizzato, rappresenterà l'unica concreta soluzione che sarebbe da applicare immediatamente onde evitare che la "Città eterna" sprofondi completamente nell'infernale baratro dell'anarchia.

    Ave Italia!


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    La depressione, che nel mondo occidentale miete sempre più vittime, si conferma come l'oscuro male del millennio, una malattia decisamente contemporanea frutto di una società altamente aggressiva, competitiva, materialista e senza scrupoli che taglia fuori e isola ampie fasce di popolazione, emarginate da un mondo che cambia impetuosamente e segue inesorabilmente il ruolino di marcia impostogli dall'agenda mondialista. Le menti più fragili naufragano in un mare di cupa disperazione anche se, più che debolezza, sovente si tratta di situazioni in cui non si riesce a vedere una via di uscita per colpa di una crisi che non è solo materiale ma anche, e soprattutto, spirituale. Abbiamo tutto, ma questo "tutto" è niente.

    Il quadro è reso vieppiù desolante dalla mancanza quasi totale di quei valori su cui per secoli si è costruita una società sana, tradizionale, identitaria, oggi priva di maestri, esempi, punti di riferimento. Le persone sono sempre più sole e frammentate, lasciate ai margini da una temperie moderna che non guarda in faccia a nessuno (o quasi) e issa sugli scudi quei finti valori consumistici che animano l'opulenza e il "benessere" del mondo occidentale. Naturalmente le principali vittime di questa situazione sono gli strati sociali più deboli e disagiati, come ad esempio gli anziani, ma spesso ci finiscono di mezzo anche gli adolescenti, i giovani, gli imprenditori con l'acqua alla gola, professionisti che non riescono più a reggere i ritmi di un mercato del lavoro liberista e turbo-capitalista, e cinico.

    Quando l'etica viene meno perdendo di vista valori sacri come la patria, la famiglia, il lavoro per vivere (e non la vita per lavorare), la coscienza etno-culturale e ambientale, la solidarietà comunitaria, la gente viene travolta dal treno dell'affarismo, che riduce la vita umana ad uno strumento per macinare quattrini e alimentare così l'orribile epa mondialista che fagocita senza pietà umani abbandonati a sé stessi e, dunque, facile preda della rapacità contemporanea.

    Spero sia chiaro a tutti come i desolati scenari depressivi siano cagionati dalla spaventosa crisi etica e valoriale - tipica del mondo occidentale e dunque, purtroppo, anche europeo - che sputa sulla nazione e l'identità, dilania le famiglie, spedisce sul lastrico i lavoratori (ma anche, spesso, i più abbienti), distrugge la natura rendendo invivibile la vita delle persone, in particolar modo delle infernali metropoli, gigantesche tombe di acciaio, vetro e cemento con le loro sordide propaggini periferiche che diventano ghetti e cumuli di degrado senza fine. L'inquinamento avvelena e lentamente uccide da un punto di vista materiale, mentre la globalizzazione con i suoi esosi standard di successo e di benessere (concetto, si capisce, fittizio e fallace) inaridisce l'anima e ammazza la dignità dell'uomo, triturato dalla società capitalista e materialista.

    La gente cerca nei paradisi artificiali, negli specchietti per le allodole e nelle vite dissolute il malato conforto ad una vita liquida e informe, credendo che le vie di fuga dalla contemporaneità barbarica basata sul culto del dio danaro siano rappresentate dai cattivi maestri e dalle loro poco raccomandabili soluzioni: denaro, successo, effimera gloria di cartapesta costruita nei laboratori tossici dell'americanizzazione portano allo sterminio morale (e non solo) degli Italiani e degli Europei, svuotati di tutto ciò che è vitale per essere farciti di cianfrusaglie che si spacciano per surrogato della felicità.

    La depressione nasce dalla disperazione, dall'infelicità e dall'insoddisfazione, da quel pessimismo cosmico che trae linfa dall'incapacità di elaborare il passato per guardare avanti e costruirsi un futuro migliore di quanto vissuto precedentemente, il che si tramuta in una perdita di interesse per la vita, in cui non v'è più nulla per cui valga la pena vivere e lottare, e l'epilogo può trasformarsi in tragedia. Ma questo terribile quadro è destinato a rimanere immutato sino a che non si comprenderà che la depressione si vince recuperando il senso più vero e genuino della vita che riguarda l'amore patrio, il culto identitario, la famiglia, il comunitarismo, la coscienza del territorio e la salvaguardia dell'ambiente che ci circonda.

    L'alienazione e la spersonalizzazione dell'essere umano nascono dalla perdita totale del contatto con la dimensione più intima, e naturale, dell'uomo che passa per lo spirito di appartenenza, per l'amore del focolare domestico, per l'attaccamento alle proprie radici e dunque per il rispetto della natura, che ci garantisce un futuro sostenibile, sotto tutti i punti di vista, armonicamente inserito nel nostro habitat naturale, che è l'unica degna cornice che possa coronare la nostra realizzazione, soddisfazione e serenità.

    Dopotutto, amici, di cosa abbiamo bisogno per essere felici, per stare bene e per sconfiggere quell'oscuro artiglio che tiene in pugno le vite di molte persone disorientate da un mondo tirannico e infame che avvelena e uccide la speranza degli individui, dei popoli? Di una casa, dell'amore di una compagna, o compagno, di vita, di una famiglia, di un lavoro che garantisca sussistenza, di un ambiente reso vivibile grazie al recupero di un codice etico e civico, e di immortali ideali che ci legano ai nostri avi e ci proiettano al contempo verso i posteri: il sangue, il suolo, lo spirito, il culto razionale delle nostre radici unito ad una spiritualità gentile che sgombri il campo dagli inganni monoteistici per gustare nuovamente i valori tradizionali plasmati dall'ethos indogermanico.

    Non con i paradisi artificiali, non con l'effimero successo propinato dalla società dei consumi, non con le fallaci promesse dei falsi messia, non con vite bruciate dai bassi appetiti stimolati dalla demoniaca scatola "magica" chiamata televisione, non con le tossiche balle spacciate dai ciarlatani schiavi del sistema mondialista (che è la cagione principale dei nostri mali, spirituali e non) si vince il male oscuro della depressione, ma con la visione del mondo identitaria e tradizionalista che è agli antipodi del ciarpame suesposto, e questo perché identità e tradizione vengono nobilitate dalla propria adesione alla dimensione naturale dell'uomo, che riguarda la verità "assoluta" della Madre Terra, fecondata dalla solare filosofia di vita delle nostre comuni origini indoeuropee.

    Ave Italia!


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    Il culto di Cibele venne introdotto intorno al 204 a.C., quando re Attalo di Pergamo donò a Roma (o forse fu persuaso a farlo), la pietra nera di Pessinunte, un grande meteorite, una immagine simbolica della dea che fu collocata sul Palatino. Nota quale divinità montana, come testimoniano alcuni suoi epiteti legati ai nomi di diversi monti, Berecinzia, Dindèmene e Idea, divenne celebre a Roma con l’appellativo di Magna Mater, la Grande Madre, la divinità primigenia universale. Il suo santuario, edificato sulla sommità del Palatino, era indicato con il nome di Magna Mater Deum Idaea. I sacerdoti di Cibele erano detti Galli e Coribanti, ma anche Arcigalli (sacerdoti questi ultimi devoti ad Attis). I riti magico–cultuali in onore della dea del monte Ida (Deum Iadea), erano contraddistinti da azioni cruente e sanguinarie; per tale motivo Cibele era anche denominata dea sanguinaria.

    Vediamo in pratica in cosa consistevano questi riti, che si tenevano in un luogo sacro ed esoterico per eccellenza, il Collis Palatinus, dove il confine tra Cielo e Terra cessava creando una fusione con il Tutto. Il profumo dell’incenso si diffondeva nell’aria, mentre il suono fragoroso dei cembali, dei flauti, dei timpani, dei dischi metallici e dei rombi accompagnavano il culto orgiastico - da orgiaismo, celebrazione di qualunque azione sacra misterica, come i misteri dionisiaci, nei quali l’azione sacra sconfinava nel parossismo - nel corso del quale i sacerdoti, giunti nel momento di maggiore esaltazione, si infliggevano profonde ferite e in alcuni casi si autoeviravano. Nonostante Cibele non fosse ritenuta una divinità straniera, dal suo sacerdozio venivano esclusi i cittadini romani e le cerimonie a lei dedicate, a parte la levatura pubblica del suo simulacro, erano assolutamente segrete e private. Le uniche feste aperte al popolo in onore della dea, erano i ludi Megalenses.

    Anche il dio Attis era soggetto a celebrazioni in suo onore, officiate da sacerdoti–iniziati venuti dall’Oriente che si esprimevano in una lingua incomprensibile per i Romani. L’inizio dei festeggiamenti veniva chiamato Canna intrat (la canna entra), presieduta dai Cannophori e gli Arcigalli, gli eunuchi che avevano raggiunto un elevato grado di purezza interiore. I Cannophori sventolavano lunghe canne, allo scopo di ricordare il dio che era stato abbandonato neonato tra le canne che crescevano lungo le rive del fiume Sangario (da notare le analogie tra Attis, il Mosè biblico e i gemelli Romolo e Remo). La sacra cerimonia proseguiva ricordando l’amore tra Attis e la dea Cibele. Il suono di timpani e tamburi si faceva sempre più forte e alla fine il rito prevedeva il sacrificio di un toro, simbolo di fecondità, come si evince anche dal culto di Mitra, altra divinità orientale rappresentata nell’atto di trafiggere un toro. Cibele stessa ne aveva sacrificato uno, allo scopo di fabbricare con la sua pelle il primo timpano (strumento a percussione che produce un suono determinato, costituito da una membrana tesa in una cassa di risonanza chiusa inferiormente). Verso sera il corteo si incamminava in direzione del santuario della dea dove si teneva il rito magico dell’Arbor intrat, l’albero che entra, officiato questa volta dai Dendrophoroi, i sacerdoti preposti a portare l’albero sacro. Entrati nel recinto consacrato, i Dendrophoroi tagliavano un pino, il simulacro fallico che alludeva all’evirazione e morte di Attis. L’albero, avvolto in bende di lino e ornato da viole profumate e seguito dalla statua di Attis, veniva portato poi verso il luogo dove in una fossa molto profonda sarebbe stato calato, simboleggiando in tal modo il corpo privo di vita del dio. Il giorno seguente i sacerdoti si autinfliggevano punizioni corporali, si flagellavano e sanguinavano copiosamente a causa della lacerazione delle carni. Nonostante il recente divieto imposto dal Senato di Roma, qualcuno si evirava al fine di avvicinarsi interiormente alla dea Cibele (fu proprio lei dopo essere stata tradita da Attis, ad evirarlo mortalmente). Al di là dell’aspetto cruento Cibele era dispensatrice d’amore e protezione, fertilità e solidarietà. . Il velo del tempo, soglia antica di vecchi miti e di Dèi, sta calando di nuovo celando agli occhi profani, impreparati a comprendere, l’ermetico mondo che nei secoli fu fecondo, germe di sapienza che mai verrà disseccato, fino a che la fiamma viva della Conoscenza arderà copiosa sul buio dell’ignoranza e della corrente volgare.

    -Stefano Mayorca - Riproduzione Riservata


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